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Diálogo andino

On-line version ISSN 0719-2681

Diálogo Andino  no.63 Arica Dec. 2020

http://dx.doi.org/10.4067/S0719-26812020000300101 

ARTÍCULOS

CASAS Y VIVIENDAS ANDINAS. CRÍTICA ETNOGRÁFICA A LAS POLÍTICAS DE DESARROLLO

ANDEAN HOUSES AND HOUSING. ETHNOGRAPHIC CRITICISM OF DEVELOPMENT POLICIES

Óscar Muñoz Morán* 

1* Universidad Complutense de Madrid, España. C/ Profesor Araguren s.n. 28040, Madrid, España. Correo electrónico: ommoran@ghis.ucm.es oscarmun@ucm.es

RESUMEN

En este texto continúo una reflexión anterior acerca de la concepción que la población quechua del centro de Bolivia tiene de sus casas. En concreto, se presenta la etnografía de dos tipos de hogares: unas nuevas viviendas surgidas a raíz de un plan de desarrollo habitacional del gobierno de Evo Morales, las que han sido construida según un modelo estandarizado. Esto ha provocado escasa fidelidad local al proyecto, a las casas y al uso pensado para las mismas; y la casa o wasi tradicional, que describiremos con detalle, así como su lugar en la cosmología comunaria. El objetivo del artículo es presentar los desajustes entre planes de desarrollo y práctica comunitaria a partir de las ideas de "infidelidad indígena" y "dispepsias desarrollistas".

Palabras claves: Casa; desarrollo; quechuas; Bolivia

ABSTRACT

In this paper, I continue a previous reflection about the idea that the Quechua people of central Bolivia has of their houses. Specifically, I do the ethnography of two kinds of homes: new houses (viviendas) that emerged as result of a housing development plan of the Evo Morales government, which have been built according to a standardized model. This has led to low local fidelity to the project, the houses and their use; and the traditional house or wasi, which I will describe in detail, as well as its place in community cosmology. The aim of the paper is to present the mismatches between development plans and community practice from the ideas of "indigenous infidelity" and "developmental dyspepsies".

Key words: House; development; quechuas; Bolivia

Introducción

Este texto surge por la necesidad de continuar y actualizar la etnografía presentada en uno ante rior, donde hacía un recorrido por la percepción quechua del desarrollo social comunitario a partir de la lectura, en la comunidad de Coipasi, de las diferentes casas usadas a lo largo del tiempo (Muñoz 2012)1. Entonces mencioné la existencia de dos tipos de viviendas que denominé casas y no-casas. Las primeras eran aquellas percibidas y usadas como tal en la actualidad. Las segundas una serie de estancias de varios tipos (cuevas, casas de sal y casas de piedra) donde habitaron hombres de otros tiempos y que no son consideradas útiles para los runas actuales2.

Ya en aquella reflexión creí necesario superar la idea de sistemas de pensamiento indígena estáticos, y de unos pueblos, los amerindios, anclados en la tradición y poco propicios a negociar con la modernidad. Son muchos los volúmenes que en los últimos años han reflexionado acerca de esta relación entre indígenas y modernidad (Pitarch y Orobitg 2012; Halbmayer 2019; López y Muñoz 2020). Es en esta línea que acudo a Marc Augé cuando afirma que el oficio del antropólogo no es el de la reconstrucción cultural sino el del análisis de las ruinas. La etnografía debe dedicarse a ver lo que está pasando en cada momento y ello implica observar y ser consciente de los cambios constantes (2003).

La cuestión de la vivienda ha sido un tema re currente en antropología (y otras ciencias), pues se ha considerado con relativa frecuencia un elemento propicio para observar esa tradición indígena3. Pero acercarse a la realidad amerindia es darse cuenta que la fisonomía de los pueblos y de las viviendas va cambiando con el tiempo y, como mencioné en el trabajo ya citado, no exclusivamente en la actualidad. La intención de las siguientes páginas es continuar la etnografía de esos conceptos de casas y no-casas ya que el presente de la realidad boliviana nos obliga a actualizar constantemente nuestros estudios. Los cambios percibidos durante el trabajo de campo en la comunidad me obligaron a replantear algunas de las conclusiones de ese texto anterior. En la comunidad de Coipasi las casas ya no eran únicamente significantes del pasado y el considerado desarrollo comunitario, sino que la existencia hoy de nuevas construcciones (las de nominadas "viviendas") parece haber reforzado el modelo de casa tradicional, el que se construye según percepciones cosmológicas propias de los Andes.

El hecho que marca esta discusión es la cons trucción en la comunidad de 16 nuevas viviendas subvencionadas por el conocido popularmente como Plan Vivienda. A raíz de su ejecución se pusieron en juego en la comunidad contradicciones y refor mulaciones locales, entre ellas principalmente la disputa por parte de los comuneros por conseguir una de estas viviendas para luego hacer un uso muy limitado o tardío de las mismas.

A partir de la presentación de las nuevas situa ciones, que no conflictos, generadas en la comunidad por la aparición de estas viviendas, pasaremos a describir qué se entiende en ella como casa (wasi) y cuál es su papel en la propia concepción del territorio y paisaje local4. El fin último es poner sobre la mesa la poca atención fijada por las instituciones locales y nacionales a la hora de abordar el desarrollo local, al mismo tiempo que se reivindicará la etnografía como la forma de comprender las dinámicas propias y entender los procesos de configuración espacial en los Andes.

Las nuevas 16 viviendas

A finales del 2014 se acabaron de construir 16 viviendas que determinadas familias coipaseñas consiguieron del Plan Plurianual de Reducción de Déficit Habitacional (conocido como Plan Vivienda). Las viviendas construidas en Coipasi son parte de las 640 unifamiliares que la Agencia Estatal de Vivienda (AEVIVIENDA) levantó solo en el Departamento de Potosí y que describiré más adelante5.

Las familias beneficiarías del mismo tienen diferentes perfiles, pero en la comunidad se habla de ellos, en términos generales, como de "los esco gidos". Esta forma de calificarlos se justifica porque son familias a cuya cabeza están los denominados "líderes", es decir, comunarios que en los últimos años se han posicionado como los líderes de los proyectos recibidos por la comunidad. La sensación generalizada en el pueblo es que las casas se las han dado a unos pocos que han sido escogidos por apoyar proyectos del gobierno (aunque no todos provengan de organismos públicos, pues había también de ONG) en los últimos años.

Los beneficiarios, en cambio, aducen que se acogieron a un programa destinado a personas con recursos reducidos: "los más pobres", me dijo uno; o a aquellos que tenían casas de "puro barro", me dijo otro. Lo cierto es que, aunque en algunos casos sí se vieron beneficiadas algunas personas con dificultades, no fue siempre así, ya que existen casos de familias más acomodadas que obtuvieron viviendas, mientras que otras que se encuentran en una situación muy precaria no las recibieron.

El interés etnográfico por estas viviendas fue la constatación de que, en agosto de 2016, cuando ya todas las viviendas estaban acabadas, apenas dos de las 16 estaban ocupadas, aunque es cierto que hoy, finales de 2019, un número mayor parece estar en uso. Pero dos años después de haberse finalizado, solo en una de ellas vivía de forma permanente una familia. En otra un anciano ocupaba una de las ha bitaciones exclusivamente para dormir, ya que esta nueva construcción está cerca de la casa habitual de una de sus hijas donde pasa el resto del día.

¿Quiere decir que el resto de las viviendas no eran usadas? Agentes externos, como miembros de diferentes ONG o de la municipalidad, criticaban que las viviendas estuvieran desocupadas, sin percatarse que, en realidad, sí se usan, aunque no para lo que fueron concebidas.

El primero de los usos, el más habitual y evidente, es de almacén. En estas viviendas se guardan trastos de diferentes tipos, así como sacos con mote6, materiales de construcción, ropa, etc. Lo habitual es que los objetos se acumulen en uno de los cuartos por si es necesario usar los otros, aunque en realidad se pueden encontrar esparcidos por toda la vivienda. Haremos alguna precisión más adelante respecto del sistema de almacenaje local.

El segundo es como dormitorio esporádico. En este caso puede ser usado en muchas circunstancias: en el caso de que la nueva vivienda se encuentre cerca de las huertas que se trabajarán temprano al día siguiente los propietarios prefieren pasar la noche en ellas con el fin de ganar tiempo a la hora de ir a la chacra; cuando existen visitas de parientes. En este caso, pude comprobar que solo se ocupa para estancias muy largas, como sucedió conmigo. Cuando se trata de algo temporal, una o dos semanas, incluso prefieren alojarlos en las casas habituales, aunque ello suponga cierto ha cinamiento; y por último, como refugio cuando existe un conflicto familiar. Por ejemplo, cuando un hombre está pasando un periodo crítico de su vida y se da a la bebida, lo que tiene como consecuencia habitual el maltrato de la familia. En estos casos suelen pasar bastantes noches en estas nuevas viviendas.

El tercero y último de los usos se refiere a la conversión de estos lugares en espacios de prestigio social. Se aprovechan para celebrar en ellos eventos, reuniones y diversas actividades que repercutan en el prestigio del propietario. Así, por ejemplo, durante agosto de 2016 la fundación jesuita Acción Cultural Loyola (ACLO) celebró en la comunidad dos talleres destinados a produc tores de duraznos. Algunos de los líderes de estos productores que contaban con sus viviendas las usaron para hacer las comidas y cenas. Eso sí, es conveniente precisar que los eventos que en estos lugares se llevan a cabo son aquellos que podemos considerar de aparición reciente (entre ellos po demos incluir también las fiestas de graduación), nunca los tradicionales como bodas, bautizos o Todos los Santos, entre otros.

En definitiva, las viviendas tuvieron en los primeros años varios usos menos el originalmente convenido. Los diferentes agentes externos a la co munidad, como instituciones públicas o las citadas organizaciones no gubernamentales, se quejaban constantemente de esta falta de compromiso. Esta ausencia de fidelidad a los proyectos no es extraño en la relación que comúnmente tienen las poblaciones amerindias con los proyectos de desarrollo y hay que inscribirla7, como nos ha señalado Pedro Pitarch, en esa falta de compromiso indígena por las ideas fijas y rigores establecidos (2003). Pitarch afirma que la "infidelidad" indígena o falta de compromiso con la verdad, se encuentra en la misma forma de ser de los amerindios. Inconstantes y cambiantes, atraídos por lo nuevo, los indígenas manifiestan una "fidelidad transitoria" (2003: 74).

Cuando se les preguntaba a los propietarios por las razones de no habitarlas aparecían, entre otras, el hecho que no tengan agua y hacerla llegar supone un gasto enorme que no pueden asumir. También es común aducir que no tienen cocinas tradicionales o corrales para los animales. En este sentido, por ejemplo, uno de estos propietarios estuvo varias semanas justificándose por no habitarlas, al mismo tiempo que me hacía alusión constante al proyecto de trasladarse en un futuro. Un día, en cambio, me informa que tiene intención de tirar el edificio de la cocina tradicional en su casa para hacer una nueva. Entonces le pregunté del sentido de hacerlo si tenían intención de trasladarse a la vivienda nueva, a lo que su mujer, también presente en la conversación, respondió que ella nunca se iría a vivir a esta pues es fría, está muy alejada de su actual casa, allí corre mucho el viento, además que, sencillamente, no le gustaba.

Porque probablemente estas razones aducidas por la mujer sean las que en realidad hay detrás de las reticencias a usarlas. Las casas están en otros lugares donde no se sienten seguros, pero, sobre todo, las sienten como "frías".

Esta frialdad de la que hablan los coipaseños se debe, en cierta forma, al mal sellamiento de las puertas y ventanas, así como a los materiales con los que está hecha la vivienda. No obstante, estas características son habituales también en algunas de las casas consideradas tradicionales de la comunidad y de las que no existe queja acerca de su frialdad. Esto nos hace suponer que la temperatura de la vivienda es más cosmológica que climática, en el sentido de la falta de calidad asociada a la humani dad del lugar. Es fría en cuanto no es humana, no se acerca a lo que habitualmente entienden por un hogar digno para habitarse. Como dice Catherine Allen para el caso de Sonqo (Perú), las casas frías con aquellas a las "que le faltaba el calor natural, la clase de casas en las que viven los profesores de la escuela y los estudiantes visitantes. Una casa debe ser cálida y protectora" (2008: 85). Tal vez podamos entenderlo mejor si describimos estas nuevas viviendas.

Están levantadas en terrenos de los propietarios pero donde no había construcción previa, aunque, eso sí, todos estos lugares se encuentran en lo que podemos considerar el espacio habitado. Las casas son una construcción de único cuerpo, que se compone de tres habitaciones, un salón-cocina y un baño. Se accede por una única puerta a un descansillo central de donde salen las cinco estan cias. El tejado, de calamina, es de cuatro aguas y las paredes de ladrillos y concreto (Figura 1). De este último material es también el suelo, excepto el del baño (que se compone de un inodoro, un lavabo y una ducha que desagua en el suelo inclinado) y la parte de la cocina (una encimera con una pila con agua) que es de azulejos como las paredes correspondientes a estas dos partes.

Figura 1 Dos de las 16 nuevas viviendas construidas en Coipasi. 

Estas nuevas viviendas no pueden ser com prendidas como propias cuando no se corresponden en ningún momento con el modelo ideal de hogar coipaseño. De hecho, como ya he mencionado, a estas nuevas viviendas se les denomina en la co munidad así, viviendas, mientras que sus hogares son la casa o wasi.

La casa o wasi

El hogar tradicional concentra varias estancias alrededor de un patio central el que es el eje de la vida familiar. Existen entre una y tres estancias a modo de vivienda, es decir, donde se concentran las camas, mesas para el estudio, armarios e incluso en algunas ocasiones espacios para comer a modo de salas. Estos edificios suelen tener dos plantas con accesos independientes a cada una de ellas. En cuanto a los materiales de construcción, en la actualidad, la mitad de las existentes en la comunidad son de adobe y la otra mitad de ladrillos y concreto.

Con relativa frecuencia, además, estos espacios funcionan como almacén. Al contrario de lo que se piensa en Occidente, los objetos no son alma cenados. Es decir, no son depositados en un lugar específico de donde son extraídos para lo que se supone un uso limitado. Los objetos son parte de la cotidianidad andina y, según algunos autores, sujetos en parte a las mismas lógicas animistas que el resto de los seres (Allen 2020). Tal vez por esta razón da la sensación en los Andes de que los objetos no se almacenan, sino que forman parte de la vida cotidiana familiar. Por eso pueden apare cer en cualquier lugar de la casa y no seguir, para nada, una supuesta lógica de orden por funciones, materiales o condiciones de uso.

No se pueden delimitar bien, por tanto, los usos de las estancias, ya que cualquiera de ellas puede tener la función anterior. Habitualmente una parte de estos edificios se reserva también para la cocina de gas (bastante común y que se usa solo cuando se quiere cocinar rápido), el refrigerador (existente en algunos hogares) o la lavadora (que solo la poseen un número muy limitado de familias).

En el otro extremo del patio, normalmente en una edificación independiente anexa a las anteriores, se encuentra el que, junto con el patio, es el lugar que concentra más actividad: la cocina. Espacio frenético en cuanto a actividad y enteramente fe menino, es donde más tiempo se puede encontrar a las familias reunidas, frecuentemente en las cuatro o cinco comidas que hacen a lo largo del día8, aunque también en momentos de lluvia o frío, pues el calor de la k'oncha9 proporciona un espacio agradable donde cobijarse, aunque en ocasiones esté cargado de hollín y humo.

La cocina está realizada en adobe y en la mayor parte de las ocasiones con techo de paja. La puerta y la ventana son de pequeñas dimensiones. Además, existen varias aperturas en paredes y techo para faci litar la salida del humo (Figura 2). Tiene un tamaño aproximado de cuatro o cinco metros cuadrados y en su interior se guardan los utensilios necesarios para cocinar, no así los alimentos, más protegidos (del mismo humo, del hollín, pero también de los animales que puedan entrar en la noche) en otras estancias del hogar10.

Figura 2 Cocina tradicional con la k'oncha en un rincón. 

El resto de estancias alrededor del patio (en algunos casos cercanos aunque no juntos a él) son los corrales donde se guardan los animales (ovejas o cabras y gallinas principalmente)11 y el baño. En algunos casos entre unos y otros o junto a ellos, hay una pequeña huerta (si el terreno y el acceso al agua lo permite) donde la mujer cultiva, en pequeñas cantidades, algunos productos básicos y flores. En ocasiones también hay algún durazno o vid.

Como podemos ver, la parte más importante de este hogar tradicional es el patio. No solo sirve para distribuir y dar acceso al resto de estancias, sino que se configura el espacio donde, si el tiempo lo permite, se realizan la mayor parte de las activi dades familiares. En el patio se prepara la comida, se juntan al sol a charlar, los niños juegan o hacen sus deberes, se arreglan aperos o prendas, se cortan flores, etc. Es el espacio donde los miembros de las familias se reúnen, pero también adonde se invita a pasar a las visitas12 (Figura 3). El patio puede ser visto desde el exterior, aunque esto no es común porque, como veremos más adelante, se encuentra siempre en la que podríamos considerar parte trasera del hogar si tomamos como referencia los caminos.

Figura 3 Patio, cocina y estancia en la casa tradicional. 

En el patio también se mueven libremente los animales domésticos como los perros, los gatos y las gallinas. También se encuentra la toma de agua que tienen todos los hogares13 y en sus paredes o rincones se juntan aperos de labranza, algunas ropas y cualquier otro objeto.

Este lugar también es el protagonista de uno de los pagos a la tierra que se hacen anualmente. Hablamos de lo que los coipaseños llaman koas: ofrecer un "misterio" a la Pachamama. El misterio es un preparado, normalmente ya accesible en los mercados andinos, de varios elementos destinado a ser quemado dentro de un hoyo en la tierra para pedir por la prosperidad anual en ciertos aspectos claves de la vida. Así, hay pagos con misterios directamente destinados a las cha cras, para pedir por las cosechas (en agosto para pedir agua y en septiembre u octubre cuando se comienza a sembrar); pagos para que un auto no se estropee; pagos para que un negocio vaya bien; o directamente para pedir plata; o, lo que más nos interesa, pagos anuales en el patio de la casa para que el hogar y la familia no tengan problemas14. En este último caso los misterios se introducen en unos hoyos en medio de los patios de las casas por lo general en carnaval (anata), aunque también en agosto.

Como se puede apreciar, por tanto, la vivienda nueva nada tiene que ver con esta casa tradicional. La inexistencia de un patio, de espacio para corrales, de la privacidad de las habitaciones y de una cocina independiente, hacen de la vivienda una no-casa (Muñoz 2012). Un espacio habilitado para vivir, pero no usado con este fin.

De hecho, al menos en dos de los casos que conocí se intentó adaptar las nuevas viviendas al estilo tradicional. Uno de los propietarios de una vivienda me comentó que ya tenía los materiales preparados para construir una cocina tradicional en el terreno de fuera de la casa, pues a su mujer no le gustaba la nueva cocina y nunca se iría a vivir allí sin la k'oncha. Por otra parte, la única vivienda ocupada de forma permanente lo era porque frente a la entrada principal habían construido un patio con diferentes corrales a su alrededor.

La casa y la concepción del espacio

La casa coipaseña es fundamental para com prender no únicamente las estructuras familiares, sino también las territoriales, las concepciones del espacio e incluso la cosmología asociada al lugar. Como han demostrado otros autores (Allen 2008; Arnold 1998; Gose 1991; Platt 1986) y he señalado aquí brevemente, la casa se comporta como un ser con entidad propia que recibe sus pagos y ofrendas. Incluso se ha hablado de la casa con representaciones antropomorfas, idea espacialmente desarrollada en la Amazonía (ver p. ej. Carsten y Hugh-Jones 1995 o Niño 2016), aunque también en los Andes (Martínez 2009).

En Coipasi sucede algo parecido. Así comencé a percatarme cuando en agosto de 2016 durante una conversación que mantenía con Macario Mamani me comentó que en esos días el sol estaba esqui nado hacia los cerros. Se refería a que el recorrido lo hacía por encima de los cerros, no pasando por la comunidad o la pampa. Esto provocaba muchas menos horas de luz15. En los meses de verano, en cambio, el sol pasa por encima de la comunidad y parte de la pampa, los días son más largos y se aprovechan mucho más las horas, especialmente en la noche. Esta percepción del entorno pone el límite comunitario claramente en los cercanos cerros, como nos ha mostrado Bruce Mannheim que es común entre los quechua hablantes. Mannheim mantiene que a diferencia de nuestro sistema de comprensión (egocéntrico), el quechua es alocéntrico, es decir, que no se basa únicamente en la posición del obser vador, sino en la de todos los elementos implicados. Mannheim, de hecho, citando estudios de Gary Urton acerca de la astronomía inca, menciona que los cerros son actores y no simplemente lugares de posición a la hora de comprender las cosmologías locales (2020: 57).

La comunidad de Coipasi se encuentra enclavada en un fértil valle situado a mitad de camino entre las ciudades de Potosí y Sucre. Sus casas están distribuidas a los pies del cerro del Tumillki, así como de algunos anexos a este. Entre los cerros aparecen cuatro ríos que riegan a la comunidad dividiéndola en secciones y zonas de huertas. La poca cantidad de agua existente, así como los complejos sistemas de riego que utilizan los locales, provoca que los ríos tengan agua justo hasta allí donde estos quieren: la comunidad y las huertas. Más allá se convierten en barrancas y quebradas secas (excepto en la temporada alta de lluvias) que se pierden en mitad de la pampa.

Los cerros son una cadena montañosa que delimita claramente el terreno entre la pampa, lo que podríamos denominar "frente" a la comunidad, y los cerros, "de espalda" a esta. Por tanto, toda la vida de los coipaseños en la actualidad se de sarrolla de espalda a los cerros, pues estos no son utilizados prácticamente para nada16. Eso sí, aunque los cerros estén de espaldas, son los referentes, de tal forma que cuando los coipaseños recuerdan o imaginan su comunidad lo hacen siempre con una mirada de la pampa a los cerros. Es decir, la comunidad nunca se imagina vista desde arriba, desde los cerros, sino desde la pampa, de tal forma que los cerros siempre son parte de la visión que se tiene de ella, como reflejan los niños cuando se les pide que la dibujen (Figura 4). Francisco Gil mencionaba una percepción similar para el caso de Santiago K, en Lípez: "una comunidad a la sombra de los mallkus". Allí, los cerros que gobiernan la comunidad, Caral y Lliphi, son parte de la misma, estando las puertas de los principales edificios orientadas hacia ellos (2012).

Figura 4 Percepción de la comunidad en relación con el paisaje incluido en un dibujo infantil. 

Hacia los laterales de la comunidad y al frente, la pampa, están las salidas naturales para los luga res más importantes. Así, existen dos caminos de norte a sur que corren paralelos a los cerros. Uno de ellos atraviesa la comunidad y el otro discurre por la pampa. El primero termina uniéndose, casi al final del pueblo, con el segundo. El principal de estos caminos (denominado "camino real") es el de la pampa, que conectaba el sur de Bolivia, especialmente la región de Uyuni y los salares, con el resto del país. De hecho, el paso de llameros lo atestiguan desde el Periodo Arcaico las innumerables pinturas rupestres en la región (Cruz 2006), de las que tenemos algunas muestras en la misma comunidad. Las caravanas de llamas han estado pasando por ese camino hasta finales del siglo XX.

Hoy ese camino es utilizado por los coipaseños hacia el norte, es decir, la salida a la carretera que conecta Potosí con Sucre pero, especialmente, al pueblo de Betanzos. A Betanzos acuden al mercado los domingos y los días de fiestas. En Betanzos hacen las compras extras necesarias, arreglan cuestiones administrativas o visitan a los muchos familiares que allí viven. Betanzos funge como la cabecera municipal sin serlo, ya que con Chaquí no hay buenas relaciones desde hace tiempo, además de que es un centro mucho menos dinámico que Betanzos. Hacia el sur, el camino se utiliza para ir a ver a familiares que viven en otros ayllus de la zona con los que siempre se han tenido relaciones especiales (Puna y Wisisa, principalmente).

Hacia el este está la pampa y los caminos que llevan al resto del ayllu Coipasi: Phala Paya, Vilcamayo y El Palomar. En realidad, estas cuatro comunidades forman Pata Coipasi. El ayllu se completa con la parte Ura (parte de Chaquí Baños y Kollpa Pampa) que se localiza más allá de los cerros, dirección oeste. Con estas comunidades no se tiene hoy ninguna relación e incluso es habitual obviarlas cuando se habla del ayllu17.

Por tanto, el pueblo (las casas y huertas, así como los caminos que conectan unas con otras) funciona como un espacio social que bulle de actividad y que mira siempre al frente y a los cos tados. Los cerros a su espalda ejercen una especie de protección, al mismo tiempo que son límite de su cosmovisión. Incluso más de allá de estos está la ciudad de Potosí, considerada en términos generales como peligrosa.

Este esquema se traslada a las casas. Construidas todas ellas a lo largo de alguno de los caminos de la comunidad, su configuración se piensa en términos muy parecidos a los del pueblo, ya que el límite, como hacia Macario Mamani con el pueblo, se pone en los edificios de habitaciones y en una apertura hacia el patio y los otros extremos.

Las casas antes descritas suelen tener dos en tradas. Una que se encuentra directamente en los caminos y que daría la sensación de ser la principal, aunque apenas se usa. Incluso en algunas casas está siempre cerrada. Aun con todo, en el caso de estar abierta, una vez traspasada, uno se encuentra en un pasillo que te lleva directamente al patio, no a las habitaciones. Esta puerta, su acceso y uso, se asemeja al denominado "camino inca", en desuso, que atraviesa entre dos cerros para llevar al resto del municipio de Chaquí.

La otra puerta, la usada con más asiduidad, no está a la vista, y se encuentra ubicada, visto desde los caminos, en la trasera de las casas. Es aquella puerta que da acceso al patio y que, al contrario que la anterior, está siempre abierta e incluso en algunos casos ni existe. Sea como sea, cuando se entra en una casa coipaseña se accede siempre al patio. Una vez situado en él se puede apreciar que los edificios más grandes, los de las habitaciones, se encuentran paralelos a los caminos, como protegiendo el resto de la casa de ojos indiscretos. Funcionan limitando el espacio doméstico de la misma forma que los cerros limitan el espacio comunitario. El patio y el pueblo son los centros de la actividad, donde todo fluye, desde donde se conectan espacios y estancias, donde concluyen trayectos.

Al otro extremo, es decir, desde el patio y dejando a la espalda las habitaciones nos encontramos en cambio con una visión abierta hacia el paisaje. Es lo que correspondería "al frente"18, como sucede en el pueblo hacia la pampa. La puerta trasera puede estar situada en cualquier parte del patio y dar acceso en realidad al campo, nunca a un camino. En ocasiones incluso encontramos varias puertas o accesos desde y hacia el patio, que llevan al pro pietario de la casa a determinados lugares de ese espacio abierto que hay más allá de su casa: huertas domésticas o comunitarias, corrales, cerros, ojos de agua o la misma pampa.

El grado de sensación de amplitud que provoca el patio, depende también en gran medida de dónde esté situada la casa. Aquellas que se encuentran en el centro del pueblo, es decir, donde hay mayor concentración de viviendas, suelen tener patios pequeños y recogidos (en algunos casos limitados por otras viviendas, en un estilo más urbano). En cambio, si como sucede en la mayor parte de las casas, se encuentran en otros lugares de la comu nidad, el patio es cada vez más abierto. En algunas viviendas incluso, sin tapias o muros que los deli miten, abiertos en toda su amplitud y únicamente limitados por los edificios de habitaciones, siempre paralelos a los caminos.

Parece entonces que la casa reproduce el modelo espacial y sensorial del pueblo y su territorio. Un espacio central donde se concentra la actividad (patio y pueblo). Un límite cercano claramente marcado por estructuras de gran tamaño hasta donde se ima gina la vida social, no más allá de ellas (edificios habitacionales y cerros). Un espacio abierto al otro lado, hacia "el frente", reconocido como las salidas naturales (corrales, huertas, campo y pampa). Y una serie de salidas que te dan acceso a otros lugares (puertas y caminos).

Reflexiones finales

La intención de este texto ha sido criticar los planes de desarrollo, en este caso el Plan Vivienda, puestos en práctica por el gobierno boliviano en los últimos años. Unos planes que no han tenido en cuenta la cosmología local ni las formas campesinas e indígenas de concebir su territorio y sus hogares.

Como he pretendido mostrar, las viviendas no han ocupado el lugar esperado porque no obede cen al modelo de casa coipaseña. Por una parte, no tienen la estructura requerida para reafirmar la lógica local, pues no tienen un patio que funciona como el eje de la vida familiar, no poseen una cocina separada e independiente donde la mujer ejerce el control familiar, no hay espacios para almacenaje, ni para corrales y, además, tienen el baño integrado a la casa. La vivienda está diseñada para estar cerrada y para la intimidad, cuando una de las características de la casa coipaseña es que permite las salidas y entradas libres de personas y animales constantemente.

Pero, por otro lado, la vivienda no se atiene a la fisonomía de las casas que, como hemos visto, reproduce el territorio. Una concepción en la que el cosmos local se dibuja en relación con los cerros y los espacios abiertos bajo ellos. Así pensada la comunidad, se traslada este modelo a las propias casas y entonces estas deben configurarse en torno a la idea de varias estancias o edificios y el espacio abierto del patio. Las viviendas tienen una única entrada y esta está en el lugar más público posible, en el camino, lo que contradice la idea coipaseña que la casa no debe mostrarse a estos caminos.

Las 16 viviendas parecen haber reforzado la casa tradicional o, al menos, no lo han cuestionado en ningún momento y las familias coipaseñas prefieren todavía sus wasis, hasta el punto de reforzar algunas de las estancias tradicionales como las cocinas19.

Pero no podemos olvidarnos que si bien las viviendas no han cuestionado la percepción de los hogares, el proyecto de su construcción sí. El ejemplo etnográfico presentado en este texto constata, creo, una vez más la incapacidad de los diferentes orga nismos, públicos y privados, para poner en marcha políticas exitosas de desarrollo. Sorprende más si es posible observar que esta "asimetría y negación del diálogo" (Mariano 2012: 68) provenga de un gobierno que se reclamaba defensor de los pueblos originarios y tuviera por bandera una ideología descolonizadora20.

El Plan Vivienda ha creado al interior de las comunidades, al menos en Coipasi, ciertas reticen cias, desequilibrios y problemáticas. Al no tener claros los criterios de selección de las familias que serían beneficiarias de las viviendas, surgieron suspicacias y sospechas. Independientemente o no de que obedecieran a realidades, en la comunidad se tiene la impresión de que han sido beneficiados unos pocos y no por criterios de necesidades, sino de favores políticos. Es evidente que muchos de estos "escogidos" han forjado sus liderazgos en diferentes proyectos de desarrollo local y regional. Pero son liderazgos efímeros y con mucho más reconoci miento desde el exterior que desde el interior. Son las ONG y los gobiernos municipales y regionales los que seleccionan a ciertas personas que piensan son válidos para encabezar sus proyectos y los forman en talleres de capacitación de líderes. De estos han surgido, por ejemplo, los comunicadores populares de las radios regionales (Muñoz 2020b) pero también, como vemos, los beneficiarios de ciertos privilegios desarrollistas.

La bibliografía de estas "indigestiones" desarrollistas (Mariano 2012) es más que abundante y la denominada antropología del desarrollo ya lo ha tratado desde hace muchas décadas (Bretón 2010), por lo que no voy a insistir más en este punto. Lorenzo Mariano ha hablado de "dispepsias desarrollistas":

Los proyectos de desarrollo han construido un nuevo campo social donde unos sujetos son capaces de acumular y poner en juego ciertos capitales que los ubican en modernas zonas de privilegio, alterando las normas tradicionales (Mariano 2012:71).

No es sino desde la etnografía que podemos contrarrestar estas políticas externas pertinentes a desarrollo que desconocen las dinámicas de las comunidades. En este texto he pretendido poner sobre valor la labor etnográfica para acercarnos al pensamiento comunitario.

El caso de las viviendas de Coipasi nos de muestra que ciertas políticas de desarrollo no sirven para otra cosa que para crear divisiones internas y desequilibrios comunitarios. Pero, al mismo tiempo, consolidan estructuras propias y cosmovisiones locales. En Coipasi, mientras las nuevas viviendas crean nuevos liderazgos internos y resquemores entre vecinos, afianzan la idea de una casa tradicional y la necesidad de espacios y territorios reconocidos.

Referencias Citadas

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1 Coipasi es una comunidad quechua hablante perteneciente al municipio de Chaquí, en el departamento de Potosí. Es cabecera de un cantón y un ayllu del mismo nombre. Sus habitantes son principalmente agricultores, aunque poseen también un conjunto de animales que le permite completar la producción de sus chacras. He realizado trabajo de campo allí desde el 2010, con largas temporadas en 2011, 2016 y 2018. La etnografía aquí presentada, así como los testimonios, son producto de estas estancias y, por tanto, de situaciones formales e informales propias de las mismas.

2El término runa es el usado por los quechua hablantes de los Andes para referirse a ellos mismos. En Coipasi lo traducen como “gente” y es inclusivo, es decir, runa es todo aquel humano que tiene unos principios ontológicos comunes a ellos. He tratado este tema con mayor profundidad en otras ocasiones (Muñoz 2020a).

3Estos referentes, muy variados y numerosos como para citarlos aquí, van desde el clásico de Lewis H. Morgan (1881) hasta las más modernas compilaciones como la Encyclopedia of Vernacular Architecture of the World editada por Paul Oliver (1997).

4Como veremos más adelante, existe en la comunidad una distinción clara entre aquello que se denomina casa o wasi y lo que se entiende por vivienda.

5Según la propia institución, el primer objetivo del proyecto es “Gestionar, Diseñar y Ejecutar programas y/o proyectos de vivienda nueva que contribuyan a la reducción progresiva del déficit cuantitativo, en el marco del Plan Plurianual de Reducción de Déficit Habitacional”. Para más detalles en cifras por departamentos, ver el Informe de Gestión 2014. Agencia Estatal de la Vivienda. Estado Plurinacional de Bolivia.

6Se trata de maíz seco y duro que se guarda para preparar uno de los platos más apreciados en la comunidad: el mote.

7Ver, por ejemplo, algunos de los trabajos presentados en el volumen de López y Muñoz (2020).

8Las comidas son las siguientes: entre las 7 y 8 de la mañana el desayuno, que consiste en un sopa de verduras (en algunas casas se ha introducido un té con pan, el que algunos hombres toman mucho antes, entre las 4 y las 5 de la mañana, cuando se marchan a la huerta); a las 10 aproximadamente se toma un primer almuerzo que también es un sopa; a las 12 el almuerzo principal, que normalmente consiste en dos platos: una sopa de primero y un segundo que puede ser mote o arroz con algo de carne; sobre las 19 horas se cena de nuevo con una sopa, aunque habitualmente antes o después de esta hora se pueda tomar un mate.

9Es el fuego tradicional donde cocinan las mujeres de esta parte de los Andes. Se trata de una estructura hecha con abobe hueca y con tres salidas: una principal a ras de suelo por donde se introduce la leña y tres superiores donde se depositan las ollas.

10Para más detalles acerca de la importancia del patio y la cocina desde la época prehispánica hasta la actualidad ver el trabajo de Muñoz (2014). Las características de las cocinas las podemos también observar entre los aymaras del norte de Chile (González 2018).

11Los coipaseños tienen animales domésticos como perros y gatos, y animales que crían para ser consumidos o vendidos. Entre estos, las ovejas o cabras se suelen guardar en corrales cercanos a la casa, ya que se piensa, al igual que las gallinas, que son presas fáciles para “el león” o puma. Los chanchos, en cambio, debido a su suciedad, son guardados en corrales alejados del hogar.

12En los horarios de las comidas o cuando el tiempo es malo, esta función la cumple la cocina, nunca el resto de la casa.

13Como yo habitaba una de las nuevas viviendas no tenía agua en ella. Mi vecino don Clemente Chijo me permitió entrar en su patio libremente, el que no tenía puerta, y sin pedir permiso a llenar mis recipientes.

14Los misterios se venden en los mercados ya empaquetados con todo lo necesario. Son de pequeño tamaño y en la parte exterior una fotografía indica para qué están destinados: un billete, una casa, una huerta o un coche, por ejemplo.

15Catherine J. Allen señala que en agosto el sol “está directamente bajo los pies a medianoche”, es decir, fuera del alcance humano y cerca de la “Tierra sensible” (Allen 2020: 2013).

16Según cuentan ellos mismos esto no era así hace unas décadas, cuando se sembraba incluso en las laderas de los cerros y se llevaban a pastar allí los animales (ovejas, cabras y toros, principalmente). También, cuando la dependencia de la cabecera municipal, Chaquí, era mayor, el camino a esta (conocido como “camino inca”) estaba atravesando los cerros. Como veremos más adelante esto ya no es así.

17Ninguna relación implica, incluso, la inexistencia de vínculo de parentesco y tierras en posesión (los dos principios básicos que definen localmente el ayllu). Son muy pocos los coipaseños que dicen tener alguna porción de tierras en Chaquí Baños, pero afirman no haberlas visitado en años. Todo lo contrario sucede con las comunidades de Pata Coipasi.

18“Al frente” es una expresión utilizada constantemente en Coipasi. “Voy al frente”, “está al frente”, “vive al frente”, son usadas para referirse a lugares reconocidos por los dos interlocutores y que se encuentran siempre más allá de donde se está situado, pero hacia la pampa, nunca hacia el cerro. “El frente”, por tanto, es todo lo que queda frente a la posición del individuo dejando a la espalda los cerros. Cuando quieren referirse a un lugar en el sentido contrario, es decir, que se encuentre hacia los cerros, se nombra el lugar por su nombre (una zona de huertas, un ojo de agua, un río).

19Es interesante acudir al texto de Diego Gónzalez respecto de las casas de aymaras en Arica, pues en él menciona que las nuevas casas en el ámbito urbano sí han sido aceptadas y acomodadas a la lógica occidental para procurar una mayor integración en el sociedad en la que viven (2018). Quedaría pendiente en este estudio pertinente a Coipasi saber cómo son los hogares que muchos comunarios tienen en ciudades como Potosí y Sucre.

20Este texto se terminó de escribir precisamente durante los acontecimientos que llevaron a la caída del gobierno de Evo Morales en octubre-noviembre de 2019.

Recibido: 19 de Diciembre de 2019; Aprobado: 22 de Septiembre de 2020

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