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Cuadernos de historia (Santiago)

versión On-line ISSN 0719-1243

Cuadernos de Historia  no.47 Santiago dic. 2017

http://dx.doi.org/10.4067/S0719-12432017000200113 

Estudios

Pioneros de la etnohistoria andina en Chile

Pioneers of the Andean ethnohistory in Chile

Carlos María Chiappe1 

1Doctor(c) en Antropología Sociocultural, Academico, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Ciencias Antropológicas, Argentina.

Resumen:

En este artículo abordo los aportes de investigadores pioneros de la etnohistoria andina chilena. Para cumplir con este objetivo, me centro en primer lugar en el surgimiento de esta práctica científica en el marco del desarrollo global de la etnohistoria andina. Lo anterior sirve de marco para examinar críticamente ciertas publicaciones tempranas del ámbito chileno que han sido reclamadas como etnohistóricas y cuyos aportes son el objeto principal del trabajo. En las conclusiones resumo las características salientes de las investigaciones pioneras, comparándolas además con la denominada Nueva Etnohistoria que empezará a desarrollarse a nivel local una vez clausurada la etapa considerada.

Palabras clave: etnohistoria; Andes; Chile; pioneros.

Abstract:

This article discusses the contributions of pioneer researchers of Chilean Andean ethnohistory. To meet this goal, first I explain the appearance of this scientific practice in Chile under the general development of the Andean ethnohistory. This provides a framework to examine some early publications that have been claimed as ethnohistorical and whose contributions are the central subject of this article. Finally, I summarize the outstanding features of this investigations and I compare them to the New Ethnohistory that began to develop when the pioneer stage closed.

Key words: Etnohistory; Andes; Chile; pioneers.

Introducción

Este artículo se desprende de una investigación en curso sobre los antecedentes y el desarrollo de la etnohistoria andina chilena1. Los antecedentes refieren a la evolución de los estudios andinos entre la segunda mitad del siglo XIX y mediados del siglo XX. El surgimiento, al conjunto de factores que es preciso tomar en cuenta para explicar la emergencia del campo etnohistórico hacia 1970. Hasta el momento, he avanzado sobre estos dos primeros aspectos, realizando una serie de publicaciones2. El proyecto de investigación se completa con el estudio de la consolidación de la etnohistoria andina chilena, cosa que ocurre en la década de 1980.

Temporalmente, el tema de este artículo toca tanto a los antecedentes como al surgimiento, ya que -como se ha propuesto y como veremos- los investigadores pioneros cubren un lapso que va desde fines del siglo XIX hasta inicios de 1970. En relación con esto, sopesaré aquí una producción puntual de los siguientes autores: Rómulo Cúneo-Vidal, José Toribio Medina, Horacio Zapater Equioiz, Horacio Larraín Barros, José María Casassas, Oscar Bermúdez Miral, Alfredo Wormald Cruz, Bente Bittmann, Osvaldo Silva Galdames, Sergio Villalobos Rivera, Juan van Kessel y Alejandro Lipschutz3.

En el primer apartado graficaré brevemente el momento de desarrollo de la etnohistoria andina en el que la citada producción se enmarca. Recogeré además las opiniones que -por la misma época y sobre la etnohistoria- vertieron tanto especialistas extranjeros (Franklin Pease, John Murra, Luis Millones, Bente Bittmann) como chilenos (Jorge Hidalgo Lehuedé, Osvaldo Silva Galdames, Horacio Zapater Equioiz).

El segundo apartado está dedicado a ponderar críticamente aquellos textos producto de investigaciones tempranas que han sido reclamados como etnohistóricos. Aunque sus aportes difícilmente puedan encuadrarse por completo en lo que empezará a llamarse Nueva Etnohistoria4 (aquella -¿subdisciplina, disciplina, interdisciplina?-5 que “a partir de una estricta y renovada crítica de nuevas fuentes leídas en ‘clave antropológica’, abrió “nuevas perspectivas” en la americanística)6; los mismos -sin embargo- no deben ser desdeñados en el desarrollo de esta práctica científica, y por ello son el objeto central de este texto.

Para finalizar, en las conclusiones destacaré los elementos que acercan y separan a los trabajos considerados, como así también compararé la etapa pionera con aquella que empezó a desarrollarse posteriormente, lo que sucedió a mediados de la década de 1970.

El boom de la etnohistoria andina

En la segunda posguerra mundial el término etnohistoria comenzó a emplearse para designar formas de investigación mancomunadas por una articulación entre antropología e historia, pero diferenciadas por estar referidas a contextos geográficos disímiles (Península Ibérica, África, Norteamérica, Mesoamérica y Andes) y atender en consecuencia a diferentes objetos de investigación7. Con respecto a la etnohistoria andina, esta tiene principios que se remontan a mediados de la década de 1940, un ámbito original -el Perú- y un objeto -lo precolombino-8, pero su auge y expansión se produjo entre fines de 1960 y 1970, como parte de una historia sobre los pueblos ágrafos9 propiciada por la renovación historiográfica que experimentó Latinoamérica toda10. Este momento de boom se destacó por: 1) los nuevos vástagos institucionales que, excediendo los Estados Unidos, Francia y Perú, brotaron en los demás países del área andina; 2) las fuentes inéditas, localizadas mediante el trabajo de archivo (v.g., documentos judiciales y eclesiásticos, relaciones geográficas, visitas, litigios y testamentos); 3) los primeros balances y propuestas a futuro11; 4) la reflexión sobre su objeto, disciplina y método12; 5) los recambios teórico-metodológicos; 6) la ampliación de la escala espacio-temporal y de los actores considerados; 7) las nuevas síntesis y modelos teóricos de Tom Zuidema13, Nathan Wacthel14 y la Escuela Francesa15; 8) la aparición de compilaciones temáticas sobre rebeliones16, economía17 y reproducción y transformación social18.

A mediados de la década de 1970, y en relación con el término de etnohistoria andina, Franklin Pease entendía que este era “provisional e impreciso”19, mientras que John Murra lo consideraba intercambiable por el de historia andina propuesto por Pease, pronunciándose además por evitar su fetichización20. Por otro lado, ambos coincidían en la importancia del abordaje interdisciplinario. Murra pensaba que la etnohistoria constituía un lugar equidistante entre la arqueología y la etnología, donde las fuentes escritas abrían un espacio de colaboración en el marco del cual se producía la combinación de las diferentes técnicas21. Pease proponía que las técnicas arqueológicas, etnológicas e históricas eran instrumentos igualmente válidos y necesariamente combinables para comprender “la historia integral de la vida del hombre”22. La identidad de la etnohistoria, entonces, se configuraba inevitablemente por un trabajo interdisciplinario, sin cuyo concurso perdería sustento23.

A comienzos de la década de 1980, Luis Millones definió a la etnohistoria como una tendencia de la historiografía latinoamericana caracterizada por un tema de estudio complejo -los pueblos ágrafos en la etapa posconquista- y una metodología heterodoxa, de la que destacó la interdisciplina y -sobre todo- su vinculación con la etnografía, de la cual habría recibido el impulso primordial24. La vinculación metodológica entre antropología e historia también fue señalada por quien sería pionera en el campo chileno, la antropóloga danesa Bente Bittman:

La etnohistoria ofrece a la historia tradicional […] las técnicas y enfoques de la antropología […] la historia aporta a la antropología sus métodos para criticar y evaluar las fuentes escritas. La etnohistoria representa una vía para la mejor colaboración a través de un buen conocimiento de sus respectivos trabajos. [Esta] sería la combinación, en un mismo estudio de los métodos, tópicos y enfoques de ambas disciplinas25.

Con respecto a las definiciones de los etnohistoriadores chilenos, Horacio Zapater Equioiz destacó en 1974 el acercamiento que, en las últimas décadas, se había producido entre antropología e historia y el provecho que se podía obtener de la combinación de ambos enfoques. Señaló además que, fruto lo anterior, habíase generado una metodología interdisciplinaria (histórico-antropológica) en la que radicaba la originalidad de la etnohistoria, “disciplina que pretende seguir metodológicamente, a través de la documentación, el proceso de cambio cultural producido por el contacto de modos de vida significativamente distintos”26. Más allá de su auto-adscripción a la etnohistoria -que aparece por esta época- el tópico de la transculturación es algo que Zapater Equioiz venía abordando al menos desde 196527. Ahora, el nuevo enfoque permitía abordar los procesos de cambio cultural inscriptos en las fuentes escritas, cuyo análisis e interpretación “en el marco teórico de la antropología, constituye la razón de ser de la etnohistoria”28.

A inicios de 1980, Hidalgo Lehuedé propuso que “por etnohistoria se pueden entender muchas cosas distintas, pero en Hispanoamérica el término ha llegado a ser un sinónimo de la corriente historiográfica que trabaja con documentos históricos escritos, con el marco teórico y las preguntas del antropólogo”. Más interesante aún, sostuvo que, aunque el desarrollo de la etnohistoria chilena tenía ligazón con lo sucedido en otras partes del mundo, este se entroncaba con elementos autóctonos, como la historiografía y arqueología nacionales, teniendo su anclaje institucional en los departamentos de historia, de lo que había resultado que su práctica era realizada más marcadamente por historiadores con distinto tipo de formación en antropología social que por otros cientistas29.

Hacia finales de la década de 1980, en un encuentro de etnohistoriadores realizado en la Universidad de Chile, Osvaldo Silva Galdames observó que la etnohistoria nació con el fin de buscar en la documentación europea datos sobre aspectos estructurales y superestructurales de los pueblos originarios. Desde entonces, la necesidad de realizar una crítica pertinente de estas fuentes llevó a desarrollar una nueva técnica relacionada tanto con la metodología de la historia como con la de la antropología. En este marco, el etnohistoriador era un historiador de sociedades no occidentales que combinaba métodos de la antropología, la historia y la arqueología y utilizaba por lo tanto todo tipo de fuentes30.

Siguiendo a Bruce Trigger31, propuso también que de lo anterior se desprendía que la etnohistoria no era aún una disciplina, sino una metodología. Sin embargo, a su parecer, los investigadores chilenos se hallaban ahora en condiciones de comenzar a escribir la historia de los grupos étnicos chilenos. Además de los insumos usuales (v.g., crónicas), existía la posibilidad de acceder a nuevas fuentes documentales -civiles y eclesiásticas- y otras derivadas de la etnografía y la arqueología. Es decir, estaban dadas las condiciones para “elevar” a la etnohistoria desde una simple metodología al nivel de los otros tipos de historia que se practicaban: nacional, americana y universal32. Por lo tanto, para Silva Galdames existía una diferencia esencial entre la etnohistoria (simple metodología) y la historia andina (una disciplina), que era necesario empezar a salvar. Creo que es justo señalar -puesto que lo anterior puede prestarse a confusión- que las anteriores consideraciones no apuntaban a demeritar lo hecho hasta el momento, sino a exigir que la historia de los pueblos originarios ocupara el lugar que merecía en el campo de la historiografía chilena.

A partir de la década de 1970, la propuesta de Murra sobre el logro andino a través del control vertical de un máximo de pisos ecológicos, como conjunto articulado de estrategias que permitieron la reproducción social en un medio inhóspito33 y los programas de investigaciones interdisciplinarios que se fueron articulando en los diferentes países en base a ella, conformaron la raíz a partir de la cual creció la llamada nueva etnohistoria34, a la cual los investigadores chilenos incorporaron su aporte.

Conforme esta etapa se fue desarrollando, se empezó a ponderar la perdurabilidad del logro andino en la posconquista: la “persistencia y durabilidad de las tradiciones andinas frente a las fuerzas mercantiles y capitalistas” en las etapas colonial y republicana35. Esto no era entendido solamente como algo útil “para dar cuenta de los procesos de conformación de las identidades étnicas en el pasado” sino también como “instrumento de análisis fundamental para diseñar una prospectiva de futuro”36. Como han señalado Pérez Zevallos y Pérez Gollán:

Recuperar la historia para muchos grupos étnicos […] es plantearse un proyecto civilizatorio propio para el futuro. La historia de los indios es la certeza de una necesidad en relación a los movimientos reivindicativos que la población indígena está generando; sin historia india no habrá una conciencia real en las luchas por la liberación y creación de alternativas democráticas37.

Lo que me lleva a una observación que ya he avanzado en otra parte38: la etnohistoria era practicada por los etnohistoriadores -al menos en el momento que estoy considerando- en íntima conexión con las problemáticas del presente, las cuales incluían -y también excedían- la cuestión indígena.

Investigadores pioneros

Jorge Hidalgo Lehuedé señaló oportunamente que “el desenvolvimiento de la etnohistoria o historia indígena como una corriente historiográfica que pone a las sociedades indígenas como sujetos centrales del análisis histórico y que vincula sistemáticamente a la antropología e historia, ocurrirá sólo a partir de 1970”39, indicando además como elemento diagnóstico el “valor o recepción [de las publicaciones] en el ámbito de las ciencias afines”, la intención declarada de “hacer historia indígena” y los autores que consideraba pioneros: él mismo, “[Horacio] Zapater, [José] Medina, [Horacio] Larraín, [José María] Casassas, [Oscar] Bermúdez, [Alfredo] Wormald, [Bente] Bittmann, [Osvaldo] Silva, [Sergio] Villalobos y [Juan van] Kessel”40.

En relación con la época aludida, recordemos que -casi coetáneamente- el campo académico-científico acusó la incidencia de las políticas de la dictadura (1973-1990). Esto, si bien no impidió en general que los estudios andinos siguieran desarrollándose, produjo ciertas modificaciones. La arqueología y la etnohistoria pudieron seguir consolidándose por dentro del reconfigurado campo universitario. En cambio, la sociología y la antropología social debieron crear nuevas instituciones, destacándose en el caso nortino el Taller de Estudios Aimaras (TEA) y el Centro de Estudios de la Realidad del Norte (CREAR)41. Sería recién en la década de 1980 cuando estas disciplinas comenzaran, gradualmente, a encontrar nuevamente un lugar en las universidades.

Tomando en cuenta lo anterior, en lo que resta del artículo me detendré en los llamados “investigadores pioneros” con el objeto de evaluar sus aportes. Cabe destacar que, aunque el momento de surgimiento de la etnohistoria andina en Chile se sitúa hacia 1970, esto me llevará a retroceder en el tiempo -hasta fines del siglo XIX- para revisar la obra de autores anteriores.

En primer lugar, entre los historiadores, nombraré a José Toribio Medina y Sergio Villalobos Rivera. El primero, por elaborar el primer intento de una historia indígena42. El segundo, más moderno y ligado a Annales, por haber publicado no solo la Historia del pueblo chileno en 1980, si también un artículo que me interesa destacar43.

Sobre el santiaguino José Toribio Medina y su obra Los Aboríjenes de Chile de 1882 recordaré solamente que, desde la perspectiva actual, Aboríjenes fue un texto pionero que reunió méritos metodológicos e importantes aportes a la historia indígena en donde “el estudio del pasado prehispánico nacía como un esfuerzo multi e interdisciplinario44.

En el segundo caso, fue Hidalgo Lehuedé quien -al revisar el campo de los historiadores generales- destacó el aporte del angolino Villalobos Rivera, vinculado hasta 1970 a la Universidad de Chile y luego a la Pontificia Universidad Católica45. Debe remarcarse que este autor publicó en 1975 “La mita de Tarapacá en el siglo XVIII”46. Este es un artículo de claro corte etnohistórico en donde, sobre un documento inédito y nunca antes trabajado (un expediente para el establecimiento de la mita), reconstruyó la participación indígena-hispana en las negociaciones sobre la mita minera de Huantajaya (Tarapacá).

Por otro lado, entre los historiadores regionales se destacan Rómulo Cúneo-Vidal47, Oscar Bermúdez Miral y Alfredo Wormald48.

Según Luis Galdames Rosas49, el ariqueño Rómulo Cúneo-Vidal fue el primer historiador del Norte Grande que se basó en una perspectiva etnohistórica. En primer lugar, porque, en contraposición a la historiografía dominante, enfatizó los logros del pasado precolombino como un legado que debía retomarse. Para ello, se enfocó en la historia local pero integrada al sur peruano, rescatando la importancia de los caciques y grupos étnicos con el objeto de reponer la “visión de los vencidos”, en forma similar a lo que propondría más adelante León Portilla50. En segundo lugar, porque los planteamientos presentes en Historia de la Civilización Peruana51 -de 1913- tuvieron un carácter anticipatorio y pionero de la tesis sobre el control de pisos ecológicos de Murra52. Allí, Cúneo-Vidal partió de la misma pregunta que años después se formularía Murra sobre las estrategias que permitieron sostener en un ambiente hostil altos niveles de población. En relación con el llamado Estado protocollagua, propuso que este -desde su capital en la sierra- fundó colonias agrícolas en diferentes pisos ecológicos (valles yungas y templados). Como sabemos, el modelo de relación entre núcleo y colonias sería un elemento también central en la idea de Murra53.

No obstante, el mismo autor considera que otros elementos -a pesar de los diferentes contextos biográficos- aúnan a ambos autores: su sólida formación, que incluía el manejo de idiomas, la preocupación por la importancia del conocimiento geográfico para entender la lógica andina, la formación en varias disciplinas sociales y una sensibilidad y admiración por los “logros andinos” de los pueblos indígenas de los Andes54.

El pampino Oscar Bermúdez Miral -incorporado desde 1966 como investigador a la Universidad del Norte, sede Antofagasta- se dedicó en particular a estudiar el tema salitrero desde la década de 195055. Sergio González Miranda ha defendido que “sus escritos sobre el periodo Colonial del Norte Grande de Chile […] pueden considerarse equivalentes en excelencia a su obra sobre la Historia del Salitre” haciéndole ocupar “un lugar entre los precursores de la etnohistoria en Chile”56. Entre estos, sobresale el trabajo Pica en el siglo XVIII. Estructura social y económica (1973), para el cual Bermúdez se valió de fuentes parroquiales por medio de las cuales realizó “densos recuentos [que] representan […] su más esmerada internación en los complejos constitutivos de las entidades indígenas comarcanas”57.

Para Hidalgo Lehuedé58, Bermúdez no ha sido un etnohistoriador, pero se ha acercado a ello. Su caso es similar al del talquino Alfredo Wormald, con su obra El mestizo en el Departamento de Arica, editada por la Universidad del Norte en 1966. Ambos “han percibido la región [del Norte Grande] como un área de encuentro cultural y étnico” analizando la situación de “sectores […] portadores de una tradición que les es propia, con la cual han concurrido a la formación de este Chile pluriétnico”59. El mismo autor destaca además que esas investigaciones debieron realizarse en un marco de vacancia de fuentes documentales, por lo que a su búsqueda se sumó el uso de recursos usualmente no considerados en la historiografía, como el registro arqueológico, la observación y las fuentes orales. El interés por los subalternos -cuando no específicamente por los indígenas- sumado al uso de fuentes novedosas, permitiría situar a sus obras -sino como pioneras- al menos como liminales a la etnohistoria andina.

Un caso conflictivo es el del indigenista chileno-letón Alejandro Lipschutz, vinculado al Instituto de Medicina Experimental de Santiago y al Instituto Indigenista Interamericano, cuya obra El problema racial en la conquista de América60 ha sido propuesta por Bernardo Berdichewsky como pionera de la etnohistoria chilena61. La perspectiva lipschutziana se basa en que el problema del campesinado indígena latinoamericano ha sido el de una explotación económica y social acompañada de discriminación racial. Es decir, un diseño estructural injusto encubierto por una ideología que permite reproducir el sistema62. Este es, en esencia, el tema que Lipschutz trabajó con penetración creciente desde fines de 1930.

En relación con lo anterior, podemos decir que El problema racial está en línea con las preocupaciones originales de Lipschutz, consistentes en demostrar lo erróneo del concepto biológico de raza humana y las funestas consecuencias derivadas del mismo cuando es llevado al plano de dogma. A partir de lo anterior, Lipschutz propuso comprender el cuadro social originado en la Conquista en base a las relaciones entre las agrupaciones sociales dominantes -los conquistadores españoles- y las dominadas: los indígenas.

Con el objeto de demostrar la forma en que se construyeron una serie de relatos que sirvieron como justificación ideológica de la Conquista, en El problema racial63 Lipschutz hizo uso de fuentes publicadas que expresan tanto la “visión de los vencedores” (v.g., Colón, Cortés, Cieza de León, Acosta) como de “los vencidos” (v.g., aztecas, mayas, caribes, incas y araucanas). Entra también en consideración el tipo de sociedad que se implementó -neofeudalismo hispano-americano”- para volver luego sobre la ficción de la pureza de razas a través de la cuestión del mestizaje y la ‘hipocresía racial’.

Sin embargo, es de destacar que el interés de Lipschutz por las fuentes etnohistóricas está presente en todas sus obras, y que él mismo se fue actualizando constantemente. Cuando Espinoza Soriano y Murra 64 publicaron en 1964 Visita hecha a la provincia de Chucuito por Garcí Diez de San Miguel en 1567, Lipschutz realizó un comentario sobre la misma en la Revista Peruana de Cultura titulado “Lo que aprendí de los informantes del visitador Garci Díez de San Miguel del año 1567” en el que versó sobre curacazgo, quipu y demografía de Chucuito65.

Desde mi punto de vista, considero que, aunque Lipschutz se preocupó por conocer tanto las “viejas” como las “nuevas” fuentes, y a pesar de que se ha señalado su influencia sobre algunos de los investigadores pioneros de los estudios andinos66, su interés por los temas etnohistóricos (como por cualquier otro, pasado o contemporáneo) surge en el marco de su labor indigenista. Por lo tanto, no sería correcto situarlo como un pionero de esta disciplina, con cuyo cultores comparte -sin embargo- el genuino interés por conocer el pasado con un enfoque no eurocéntrico. Esto siempre como parte de una acción liberadora, cultural y política, de los pueblos indígenas.

El sacerdote holandés Juan van Kessel, teólogo, sociólogo y pionero en abordar la temática de la religiosidad popular andina, se radicó en el Norte Grande en la década de 1960, formando parte de la Universidad del Norte, sede Antofagasta67 y colaborando en la fundación de diversas instituciones (CIREN, CREAR, IECTA) cuando la sociología fue prohibida en el ámbito universitario68. Pese a algunos artículos que han abordado el tema69, al día de hoy no existe un trabajo lo suficientemente comprensivo sobre los desarrollos intelectuales de esta sociología andina con firmes enclaves institucionales en Tarapacá guiados por la premisa de desarrollo con identidad.

Citaré aquí solo su conocida obra Holocausto al progreso, de 1980, de claro tono dependentista, planteamiento que constituye el marco de referencia a partir del cual “ha de interpretarse la historia y el progresivo subdesarrollo de Tarapacá”70. Esta es el relato de la transculturación como proceso de tránsito de una cultura a otra y sus repercusiones sociales que, en el caso de los aimaras, generaron la desintegración o destrucción de sus estructuras sociales y de su cultura.

Si bien Holocausto al progreso71 pretende historiar el proceso de transformación social de los aimaras desde tiempos preincaicos hasta el presente, no puede decirse que esta sea una obra etnohistórica (ni que lo pretenda), sino que está claramente enmarcada en lo que el mismo autor denomina sociología del desarrollo72. Empresa de la que debe destacarse, sin embargo, el uso de los principales materiales etnohistóricos -y de estudios andinos en general- publicados a la fecha (v.g., John Murra, Nathan Wachtel, Xavier Albó, Tristan Platt, John Rowe, Tom Zuidema, Jorge Hidalgo Lehuedé).

Tomemos ahora el caso de los etnohistoriadores más “puros”. Aunque no ha sido fijado como tal (tal vez por las muchas evoluciones de sus intereses), Horacio Larraín Barros -formado como filósofo, teólogo, arqueólogo y antropólogo- tuvo (particularmente en la década de 1970) marcada relación con la etnohistoria. En 1973, luego de sumarse al Instituto de Geografía de la Pontificia Universidad Católica de Chile, se dedicó a la investigación histórica de grupos costeños y quebradeños del Norte Grande, desde una perspectiva ecológica-cultural. Fruto de lo anterior, en el citado Instituto lanzó la Revista Geografía Norte Grande (1974) de la que fue director hasta fines de la misma década. Con posterioridad, Larraín Barros pasó a residir en el norte del país, revistiendo como miembro del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad de Antofagasta, donde colaboró en la fundación de la revista Hombre y Desierto (1984-ad.). Actualmente, Larraín Barros continúa en el Norte Grande, siendo miembro de la Universidad Bolivariana de Iquique. Según Jorge Hidalgo Lehuedé ([1982] 2004: 677), Larraín Barros “se ha distinguido por su esfuerzo en usar teorías antropológicas, por el uso frecuente de documentos publicados junto al testimonio de cronistas y viajeros y por enfrentar temas monográficos bien definidos que analiza en detalle”73.

El enfoque ecológico-cultural ha sido también preferido por Osvaldo Silva Galdames en Prehistoria de América74, temprana obra de divulgación focalizada en Mesoamérica y Andes centrales que se sirvió de varios trabajos etnohistóricos, en particular los de Murra, Rostorowsky y Zuidema. Silva Galdames es profesor e investigador de la Universidad de Chile desde 1963, ocupando el cargo de director del Departamento de Ciencias Históricas desde 1985 hasta el 2006. En esta misma universidad se formó como Profesor de Estado en Historia, Geografía y Educación Cívica, recibiéndose luego de Master of Arts en Antropología en la Temple University (1971), siendo también discípulo de Murra en la Universidad de Cornell entre 1973 y 1975 (Silva Galdames comunicación personal, 2017). Director de las revistas Cuadernos de Historia (1995-2017) e Historia indígena (1996-1998), de la misma universidad, Silva Galdames es autor de publicaciones etnohistóricas que tratan preferentemente la presencia incaica en el Chile central, para las que se valió del uso de crónicas y de registro arqueológico75.

Entre los etnohistoriadores pioneros, vale señalar también a Horacio Zapater Equioiz, vinculado a la Pontificia Universidad Católica76. Su interés por la historia indígena comenzó a divulgarse en 1965 con “Las culturas indígenas de América durante la dominación española” publicado por la revista Mapocho77. En este trabajo, centrado en los procesos de cambio cultural entre los pueblos originarios, buscó demostrar que la Conquista produjo la “destrucción” de la “superestructura política-religiosa-artística de las altas culturas de América” y la perduración de su “infraestructura económica, social, política y mágica” sobre lo que se organizó “el nuevo orden social, político y religioso español”. A consecuencia de esto, la sociedad americana habría quedado “truncada en dos mitades […] Por una parte la comunidad hispano-mestiza y, por la otra parte, la comunidad indígena con influencia española en algunos aspectos de su vida y costumbres”78.

En una conclusión de claro tono indigenista-asimilacionista, el autor estimaba que “el renacer en la culturas indígenas” estribaba en una “armónica síntesis de su pasado precolombino y su legado español a la tecnología del mundo moderno” ya que “hoy en día se presenta con urgencia la necesidad de la incorporación del indio a la vida nacional de los países hispanoamericanos”79.

Similar a la postura de Silva Galdames80, el foco de Zapater Equioiz en la relación entre ecología y cultura aparecerá luego en Los aborígenes chilenos a través de cronistas y viajeros81. Puede decirse de este libro que se encuadra ya en la etnohistoria porque en él se busca representar a los pueblos originarios tal como se desprende de la mirada presente de fuentes europeo-criollas, lo que constituye “uno de los aspectos valiosos […] como un panorama general de los recursos disponibles”82. Por otra parte, la obra “tiene el mérito de ofrecer la visión más amplia de los problemas etnográficos y de aculturación de los indígenas chilenos en base a fuentes históricas, aun cuando se le podría criticar que profundiza poco en las culturas y sus relaciones internas” siendo palpable este aspecto negativo en su “tesis sobre la relativa inmovilidad de la cultura atacameña desde la Conquista al XIX evidenciada en la tecnología y perpetuación del ayllu”, lo que sin embargo puede endilgarse a las limitaciones propias de las fuentes de información que utiliza83.

El catalán José María Casassas Cantó -vinculado a la Universidad del Norte, sede Antofagasta, como docente84 e investigador- puede ser presentado como etnohistoriador o también como historiador regional “interesado preferentemente en una ‘historia eclesiástica’ de la región [nortina]”85.

En 1974, la Universidad del Norte publicó su tesis de doctorado en Historia por la Universidad de Madrid, titulada La región atacameña en el siglo XVII. Datos históricos socioeconómicos sobre una comarca de América meridional. Ya en el Proemio el autor advertía que “las fuentes documentales [sobre la región] son escasísimas, y además desperdigadas, en su cronología y en su ubicación actual [sin embargo] entre esta limitada documentación, ocupan un lugar muy destacado los libros o registros de las antiguas parroquias”86. Y es sobre una fuente eclesiástica sobre la que el autor trabaja: el Libro de varias ojas -1611-1698 de la parroquia de Chiuchiu, atípica por ser el resultado de la adición de fragmentos de libros parroquiales anteriores, reunidos en 1733. El Libro guarda no solo información de bautismos y matrimonios, sino también de visitas efectuadas a la parroquia por los Visitadores Generales y Jueces Eclesiásticos, contabilidad y noticias varias sobre la región.

En base al Libro, a trabajos propios anteriores87, otras fuentes, bibliografía atinente y visitas de campo al área de estudio, el autor se propone la tarea de “establecer […] la historia de la región atacameña en el siglo XVII”88. Es de destacar que la publicación cuenta, como apéndice, la transcripción paleografiada del Libro, por lo que esta presentó -a la fecha de su publicación- un valor agregado en un contexto de ausencia de fuentes documentales.

En las Palabras Finales, Casassas concluye que el objetivo -ahora exhibido en forma más medida- de “ofrecer una visión de la vida atacameña durante el siglo XVII” fue cumplido, ya que la tesis permite apreciar “el vivir de aquella comunidad atacameña en los primeros tiempos de su poco profundo contacto con la empresa colonizadora española y con la nueva espiritualidad que en ella se encarnaba”89. Para el autor, sin embargo, razones metodológicas derivadas de la escasez de fuentes le habían impedido cumplir totalmente su meta. En este sentido, el trabajo se cierra con un llamamiento a continuar y profundizar la pesquisa en los repositorios documentales para poder avanzar en el estudio de la historia de Atacama.

Para Hidalgo Lehuedé, la tesis de Casassas “se trata […] de una obra de historia regional y no de un texto etnohistórico”, pese a lo cual “el estudio de un área en donde cohabitaban varios grupos étnicos y la utilización de documentación inédita […] conducen a Casassas por caminos cercanos a los de la etnohistoria”90. Por otro lado, aunque la fuente le habría permitido al autor “describir con cierto detalle y precisar en cifras la composición étnica de Atacama”, lo más destacable de la obra residiría en el hecho de que “desde el punto de vista documental [estaría] marcando el límite entre la primera y la segunda etapa de la etnohistoria inicial en Chile, en el sentido de buscar y utilizar los repositorios documentales inéditos como base de la investigación”91.

Otra figura relevante fue la antropóloga danesa Bente Bittman, quien se dedicó -entre 1960 y mediados de 1970- a investigar preferentemente temas mesoamericanos. En 1969 visitó Chile, realizando hasta 1971 trabajo de campo etnográfico y de archivo y participando del V Congreso Nacional de Arqueología Chilena (La Serena, 1969). Luego de un intervalo en donde se repartió entre América y Europa, regresó al país para asumir como Profesora Titular de las cátedras de Prehistoria Americana y Etnohistoria de la Universidad de Concepción. En el Instituto de Antropología fue designada, además, Jefa de Investigación, siendo luego Jefa del Departamento de Antropología. Posteriormente, entre 1976 y 1985, se ligó a la Universidad del Norte, sede Antofagasta, en donde ocupó múltiples cargos, administrativos, docentes (entre otros la cátedra Etnohistoria del área andina) y de investigación. Su presencia en esta sede coincidió con la de Casassas Cantó, lo que habría propiciado un gran impulso a los temas etnohistóricos92.

Los trabajos de Bittman sobre etnohistoria chilena se centraron en la zona costera del norte y en la población de Cobija en particular, dirigiendo desde 1976 “Cobija: Proyecto de investigaciones interdisciplinarias en la costa centro sur andina (Chile)”. Opina Hidalgo Lehuedé que

[e]l análisis metodológico de la etnohistoria hecho por Bittman, así como su docencia universitaria [a lo que podemos agregar sus trabajos específicos, que empezaron a publicarse a fines de la década de 1970], contribuyó a abrir camino a la etnohistoria en Chile y al creciente interés que la nueva disciplina despertaba en nuestro medio93.

Para finalizar, tomaré la producción de Jorge Hidalgo Lehuedé entre 1970 y 1972. Es decir, su contribución al 39° Congreso Internacional de Americanistas (Lima, 1970); al VI Congreso Nacional de Arqueología Chilena (Santiago, 1971); su tesis para recibirse de Profesor de Estado en Historia, Geografía y Educación Cívica en la Universidad de Chile (1971); y la edición de la misma en 1972. Es de destacar que estas cuatro publicaciones formaron parte del mismo proceso investigativo, el cual se dio en un marco de transformación vinculado a la Reforma Universitaria, el cual se clausuró luego del Golpe de Estado, ya que “las condiciones institucionales e intelectuales que posibilitaban el desarrollo de esta investigación como otras que se proponía avanzar para las poblaciones indígenas meridionales del país se vio interrumpido”94. Posteriormente (1974-ad.), Hidalgo Lehuedé se vincularía a la Universidad del Norte, en donde realizó investigaciones sobre el Norte Grande.

Mientras Hidalgo Lehuedé preparaba su tesis de grado95, presentó en 1970 una contribución al 39° Congreso Internacional de Americanistas de Lima96. El tema de la misma era la dualidad -característica social e ideológica fundamental del mundo andino- entre los diaguitas chilenos. Al año siguiente presentó al VI Congreso Nacional de Arqueología Chilena de Santiago una ponencia97 que proponía un cálculo poblacional de la población originaria del Norte Chico basado en fuentes de cronistas y cartas de Pedro de Valdivia.

El mismo año de 1971, Hidalgo defendería su tesis de grado, dirigida y calificada por Sergio Villalobos, quien informó al decano de la Facultad de Filosofía y Educación de la Universidad de Chile que la misma constituía el primer esfuerzo en el país de hacer “con criterios científicos modernos […] un enfoque etnohistórico sistemático de una extensa área que abarca diferentes culturas”98, resaltando además la colaboración del autor con Murra y el manejo de fuentes, esencialmente Crónicas de Conquista99. Resalta Hidalgo que su tesis, “teniendo muy presente el problema de la aculturación, quiso utilizar la documentación hispana para tener una visión de las sociedades prehispánicas antes del proceso de cambio posthispánico”100.

Si revisamos el original de la misma, en el lugar de los agradecimientos el autor nombra a Murra101, “con quien adquirí el interés por la etno-historia”, a Julio Montané102, “quien tuvo la paciencia de corregir este trabajo y darme importantes indicaciones bibliográficas”, a César de Léon, “que me inició y orientó en problemas de Teoría de la Historia” y a Sergio Villalobos, a cargo de la Cátedra Historia de Chile y quien -como sabemos- dirigió la tesis103. Traslado estos datos porque no resulta casual que, en este, uno de los primeros trabajos de quien es destacado representante de la etnohistoria andina, confluyan los aportes del antropólogo Murra, el arqueólogo Montané y los historiadores de León y Villalobos.

Al año siguiente, en 1972, el texto de la tesis se publicó en el número 1 de la serie Cuadernos de Historia, del Departamento de Historia de la Universidad de Chile. En el Prefacio, el Director del Departamento, Genaro Godoy, destacó el inicio de los Cuadernos como resultado de las mejoras introducidas por el proceso de Reforma Universitaria, las cuales venían a salvar las dificultades para publicar los trabajos de los investigadores noveles104.

Por otro lado, sobre el tema del libro, Villalobos opinó que

[s]ituado en el primer momento del duro roce cultural entre indios y españoles […] aparece como piedra fundamental para comprender los orígenes de nuestra Historia. Aunque solamente sea el testimonio de cronistas frente a la realidad cultural observada en los días de la Conquista, la materia es buena base para comenzar a reconstruir el proceso de transculturación y mestizaje […] que se prolongará hasta nuestros días en la vida apartada de las comunidades indígenas o en la existencia de los individuos sumidos en el tráfago de las urbes grandes y pequeñas105.

Con respecto a la inspiración de estas publicaciones, señalan Hidalgo, Castro y Aguilar que el enfoque de Murra, que se orientaba “al reconocimiento de la complejidad de la organización social, económica y política andina; la relación entre las sociedades y sus ecologías; y […] a las transformaciones históricas que estos grupos experimentaron a raíz de la invasión europea” invitó en el ámbito local “a reexaminar críticamente el conocimiento construido hasta ese momento en torno a las poblaciones indígenas”106. En este marco de renovación, la tesis de Hidalgo Lehuedé tuvo el valor de demostrar “la existencia de una organización dual en las poblaciones diaguitas, basada en una interpretación hasta ese momento inusual de las crónicas y que ponía atención simultáneamente a aspectos políticos, demográficos e ideológicos”107.

En efecto, según Aldunate del Solar, uno de los principales y tempranos aportes de Hidalgo Lehuedé es el haber sido el primer autor que propuso la existencia de una organización dual para las sociedades del Norte Chico:

Este sistema político y social que se encuentra representado en diversos grupos humanos, da origen a una singular división de la sociedad en mitades, cada una de ellas con jefaturas distintas, vinculadas entre sí por un sistema de tensiones y complementariedades que la mantiene estable y controlada. Hidalgo descubre en las referencias de tempranas crónicas españolas menciones de parcialidades y señores de arriba y abajo de los valles y vincula a esta forma de organización social con aquellas de los Andes Centrales, donde existía un sistema similar. Una hipótesis válida para incluir a aquellos pueblos dentro del amplio abanico de las sociedades andinas108.

Aldunate destaca además el interés de Hidalgo por los estudios demográficos

que inicia a partir de crónicas y complementa [más adelante] con el ulterior estudio de visitas y revisitas coloniales. Estos trabajos hacen una crítica a otros de este género, introduciendo criterios, a veces antropológicos, como los sistemas de asentamiento indígenas que se basaban en que una comunidad ocupaba diferentes territorios y otros, como cambios de criterios censales. Comprueban estos trabajos que los indígenas no sólo disminuyeron por lo que se ha llamado el “trauma de la conquista”, por enfermedades, pestes y traslados de encomiendas, sino también por otros mecanismos, como reacciones ante abusos de encomenderos que hacían que éstos huyeran y se instalaran como forasteros en otros pueblos o como yanaconas en haciendas109.

Con la evaluación de la obra temprana de Hidalgo Lehuedé cierro este apartado para avanzar en consideraciones de orden conclusivo.

Reflexiones finales

En otro escrito he propuesto que, para analizar el surgimiento de la etnohistoria andina chilena a inicios de 1970, deben tomarse en cuenta el desarrollo general de los estudios andinos, el proceso sociopolítico que atravesaba la sociedad chilena, las diferentes formas de relación entre antropología social, historia y arqueología y las discusiones surgidas en el poscolonialismo110. En efecto, en el momento considerado se produjeron un clivaje entre las etapas de “antecedentes-transición” y la de “apertura científica” en los estudios andinos111; renovados vínculos interdisciplinares; profundas transformaciones sociales (v.g. reformas universitaria y agraria); y la elaboración -a nivel global- de nuevos enfoques en donde lo novedoso fue la centralidad del papel de los actores sociales en la explicación de los procesos históricos. La etnohistoria andina podría ser pensada como producto particular de esta coyuntura rica y variada112.

En relación con las obras y autores pioneros citados, es indudable que pueden ser considerados, por diferentes canales, ligados a la etnohistoria. Por un lado, tenemos a diversos investigadores reconocidos como etnohistoriadores, andinos (Bente Bittmann, José María Casassas Cantó, Jorge Hidalgo Lehuedé) o no (Eduardo Zapater Equioiz, Osvaldo Silva Galdames), aunque sus trabajos tienen disímiles puntos de contacto. Por el otro, a un conjunto de practicantes de la historia regional, como Alfredo Wormald Cruz, Oscar Bermúdez Miral y el mismo Casassas Cantó (¿etnohistoriador/historiador?), cuyos trabajos pueden ser propuestos, en razón de las fuentes que utilizaban y de la temática que abordaban, como lindantes al campo etnohistórico113. A su vez, cabe citar a otros, ora más antiguos -Rómulo Cúneo-Vidal, José Toribio Medina- ora contemporáneos -Alejandro Lipschutz, Juan van Kessel- a quienes se ha propuesto como pioneros del campo, aseveración que he examinado críticamente.

En relación con toda esta heterogeneidad -y dejando de lado los aportes de autores extemporáneos, como Medina y Cúneo-Vidal- pienso que los años cercanos a 1970 constituyeron un momento de experimentación en donde la etnohistoria no adquiría aún en forma homogénea sus características novedosas (básicamente la interdisiciplina y el abordaje de nuevas fuentes con mirada antropológica) y combinaba rasgos modernos y arcaicos. Por ejemplo, Casassas Cantó -al que dudosamente podríamos incluir dentro de la Nueva Etnohistoria, ya que se abocó preferentemente a la factura de una historia regional o de una “historia eclesiástica”114- fue un adelantado, al estudiar una fuente no convencional: El libro de las mil ojas. Desde esta perspectiva, La región atacameña en el siglo XVII de Casassas Cantó estaría oficiando de dintel -desde lo documental- entre dos etapas de la “etnohistoria inicial”115. Lo anterior puede compararse con el texto coetáneo Culturas protohistóricas de Hidalgo Lehuedé -quien se convertiría en adelante en uno de los principales referentes chilenos de la etnohistoria andina- el cual se basa en fuentes editadas.

Considero que estas mixturas y entrecruzamientos no deben llevarnos a la confusión, sino ser interpretados como la característica sintomática del momento inicial de cualquier práctica científica, cuando esta busca un cauce más definido de desarrollo. Por otro lado, quisiera resaltar que -pese a lo variado de la producción citada- mucha de la misma tiene evidentes puntos de contacto. Me refiero a la abundancia del enfoque ecológico-cultural, al énfasis en los procesos de transculturación y al interés indigenista, tópicos que estaban en estrecha vinculación con la problemática indígena, a la que la ciencia y las políticas estatales empezaban a volcar su mirada116.

Conforme el campo académico-científico empezó a reacomodarse en el marco del modelo cultural autoritario implementado por la dictadura117, la etnohistoria andina chilena se fue consolidando alrededor de la propuesta de la Nueva Etnohistoria: modelo teórico de cuño murriano, forma de construcción de conocimiento de carácter interdisciplinario y trabajo con nuevas fuentes abordadas con mirada antropológica. Este fue el inicio de un proceso que condujo, en las décadas siguientes, a través de nuevas líneas de financiamiento (particularmente Fondecyt), instituciones involucradas, equipos de investigación de carácter interdisciplinario y medios de difusión (eventos, publicaciones periódicas) a la consolidación de esta práctica científica.

Para finalizar, quisiera proponer que, a lo largo de su desarrollo, la etnohistoria ha experimentado un proceso selectivo de tradicionalización118 que fue instituyendo un canon disciplinar. Esto es visible en las diversas entrevistas y charlas informales sostenidas con etnohistoriadores, ya que delinear los aspectos más característicos de su campo es algo que todos ellos realizaron sin dudar. Lo que no es raro: todo actor social que se reconoce como perteneciente a un colectivo puede identificar a un par, ya sea este coetáneo o extemporáneo. Los etnohistoriadores, en tanto se sienten parte de determinada tradición, pueden trazar con poca duda el camino que lleva desde los inicios de su práctica al presente. Sin embargo, la mirada objetivante a la que obliga el estudio de la producción y circulación del conocimiento científico lleva a sostener que este canon no se constituye en forma armónica y natural, ya que los procesos de tradicionalización no se nutren solo de consenso, sino también de luchas por su definición. A futuro, pensar el desarrollo de la etnohistoria desde esta perspectiva puede resultar provechoso para abordar la tensión resultante entre una tradición interdisciplinaria y una práctica de investigación tendiente a conformar una identidad disciplinaria, fenómeno ligado inevitablemente a los vaivenes de una historia intelectual en donde el contexto material de producción tiene un lugar destacado119.

Agradecimientos

Quiero reconocer el acompañamiento desinteresado a mi trabajo por parte del Dr. Jorge Hidalgo Lehuedé. Estoy en deuda además con Jorgelina Passo, quien colaboró en la corrección de aspectos formales del texto. Agradezco también a los evaluadores, quienes me permitieron mejorar este artículo.

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3 Lógicamente, cualquier listado como el propuesto puede estar sujeto a objeciones. Convenientemente se podría reclamar la inclusión de otros investigadores. Este podría ser el caso de muchos arqueólogos de principios del siglo XX, como Ricardo Lachtam, autor de Los Changos de las Costas de Chile (1910), Costumbres Mortuorias de los Indios de Chile y Otras Partes de América (1915), La Prehistoria Chilena, (1928), Las Creencias Religiosas de los Antiguos Peruanos (1929) y Arqueología de la Región Atacameña (1938). Sin embargo, desde mi perspectiva, estos no deben ser considerados como pioneros de la etnohistoria sino como arqueólogos que hicieron uso frecuente de fuentes etnohistóricas. El caso es que en este período de la arqueología chilena -y esto pasó en otros países del área andina- todavía no se concebía como un ataque al purismo de la metodología arqueológica el uso de las fuentes documentales, como sí lo sería luego, a medida que esta disciplina se inclinara hacia su faceta más “dura”, y la reconstrucción histórica -característica del período inicial- fuera reemplazada por criterios considerados más “científicos”: el de la estratigrafía y la determinación de sitios tipo. Cfr. Hidalgo, [1982] 2004.

7 Ramos, 2016, pp. 14-18.

11 Murra, [1970] 1987, pp. 113-158.

12 Pease, [1974] 1987, pp. 209-228.

15 Esta es algo posterior (ca. 1980), pero forma parte de este segundo momento o boom de la etnohistoria andina.

23 La actualidad de la postura de Murra en torno a la equivalencia entre los términos etnohistoria e historia andina puede verse en el posicionamiento contemporáneo de uno de sus principales discípulos y pionero del campo chileno. Por un lado, frente a quienes se preguntan si el término etnohistoria no podría ser reemplazado por el de antropología histórica (cfr. Lorandi, 2012, pp. 17-34), Jorge Hidalgo (comunicación personal 2014) sostiene que este sigue siendo útil en tanto la etnohistoria es una “historia de los sometidos”. Por el otro, véase la compilación hecha por el mismo Hidalgo de todas sus publicaciones y proyectos de investigación, que lleva por título Historia andina en Chile (Hidalgo, 2004).

24 Millones, 1981, pp. 77-94.

27 Zapater Equioiz, 1965, pp. 185-197.

30 Silva Galdames,1988, pp. 7-9.

31 Trigger, 1982, pp. 1-19.

32 Diagnóstico de lo cual también era -para el ámbito de la Universidad de Chile- la reciente mención en Etnohistoria del Programa de Magíster en Historia. Cfr. Silva Galdames, op. cit., 1988, p. 8.

39 Ratificado por Aldunate del Solar, 2008.

40 Hidalgo Lehuedé, op. cit., [1982] 2004, pp. 657 y 673 (las aclaraciones son mías).

43 Villalobos, 1975, pp. 301-312.

45 Ibídem, p. 673.

47 Galdames Rosas, 2009, pp. 45-49.

51 Cúneo-Vidal, [1913] 1977, pp. 3-293.

52 Murra, [1972] 2002, pp. 85-125.

53 Ibídem.

55 Téllez Lugaro, 1984, pp. 9-27.

56 González Miranda, 2012, pp. 53. En el mismo artículo se citan diversos textos de Bermúdez que considera etnohistóricos: “El arte rupestre en los desiertos del Norte”, 1958; “Una colección arqueológica en Iquique”, 1959; “La expresión sicológica en el arte cerámico del antiguo Perú”, 1960; “Un museo arqueológico en Iquique”, 1960; “Huantajaya, la mina fantasma”, 1960; “La vida de Anker Nielsen en Iquique y su dedicación a la arqueología”, 1961; “La isleta de Iquique”, 1961; “La vida de los changos”, 1962; “El virrey Amat, don Antonio O´Brien y la provincia de Tarapacá”, 1962; “Pica en el siglo XVIII. Estructura social y económica”, 1973; “Pampa O’Brien, verificación de indicadores de implantación humana por fotointerpretación”, 1976. No he revisado esta bibliografía por lo que no me puedo pronunciar sobre la veracidad de tal aseveración.

57 Téllez Lugaro, op. cit., 1984, p. 22 (la aclaración es mía).

59 Hidalgo Lehuedé, op. cit., [1982] 2004, p. 681(la aclaración es mía).

65 Lipschutz, 1966, pp. 258-269.

66 Gunderman y González, 2009, pp. 105-122.

67 Núñez, 2013, pp. 79-122.

68 Como ejemplos tempranos cfr. “El floreo en Lirima viejo, prov. de Tarapacá”, 1974; “La imagen votiva en la cosmovisión del hombre andino contemporáneo”, 1975; “La pictografía rupestre como imagen votiva (un intento de interpretación antropológica)”, 1976; Danseurs dans le désert, 1979.

70 Kessel, [1980] 2003, pp. 7-8.

73 Como ejemplos tempranos cfr. Larraín Barros, 1974, pp. 55-80; 1978 y Larraín Barros, 1978, pp. 429-442.

75 Como ejemplos tempranos cfr. Silva Galdames, 1982, pp. 320-343 y Silva Galdames, 1983, pp. 7-25.

76 Hernández Ponce, 1983, pp. 5-44.

77 Zapater Equioiz, 1965, pp. 185-197.

78 Ibídem, p. 197.

79 Ídem.

83 Ibídem, p. 677.

84 Entre 1972 y 1974, Casassas dictó dos seminarios de perfeccionamiento. El primero, denominado “Metodología teórico-práctica de la investigación histórica”, se desarrolló entre los años 1972 y 1974. El segundo, entre 1976 y 1977, trató “acerca del período de contacto entre los españoles y nuestros pueblos originarios del Norte Grande, y debía concluir en una publicación denominada ‘Aproximación a la Etnohistoria del Norte de Chile y tierras adyacentes (Período de contacto entre el indígena y el español)’ que finalmente no se realizó”. En Gómez Parra, 2014.

85 Martínez Cereceda, comunicación personal 2014 (la aclaración es mía).

86 Casassas Cantó, 1974, p. 11 (la aclaración es mía).

87 Casassas Cantó, 1968; 1970, pp. 141-303.

89 Ibídem, p. 107.

91 Ídem (la aclaración es mía).

93 Hidalgo Lehuedé, op. cit. [1982] 2004, p. 672 (la aclaración es mía).

98 Villalobos en Hidalgo Lehuedé, op. cit., [1982] 2004, p. 673.

100 Ibídem, p. 674.

101 La relación del autor con Murra se había iniciado un lustro atrás, en 1966, cuando “participó en el curso ‘Antropología General Comparada’, dictado por John Murra, en la Universidad Mayor de San Marcos [Lima] y contribuyó en la edición de la Visita de Huánuco, colaborando en la corrección de ensayos y en los índices etnológicos y temáticos”. En Hidalgo Lehuedé, Castro y Aguilar, op. cit., 2013, p. 245.

102 Julio Montané no solo fue pionero e innovador de la práctica arqueológica moderna en Chile, sino precursor -junto con Julio Bate- de la corriente teórica de inspiración marxista conocida como Arqueología Social Latinoamericana, que se constituyó con el aporte de los arqueólogos que, orientados por el materialismo histórico, entendieron su trabajo como aporte a una arqueología de orientación más social y comprometida con el contexto sociopolítico. Cfr. Troncoso, Salazar y Jackson, 2008, pp. 122-145.

107 Ídem.

108 Aldunate del Solar, 2008, op. cit., p. 5.

109 Ídem (la aclaración es mía).

110 Chiappe, op. cit., 2016B (en prensa).

111 Núñez, op. cit., 2013, pp. 79-122.

112 Chiappe, op. cit., 2016B (en prensa).

114 Martínez Cereceda, comunicación personal 2015.

118 Bauman, y Briggs, 1996, pp. 78-108.

119 Zanolli y Rodríguez, 2004, pp. 89-100.

Recibido: Diciembre de 2016; Aprobado: Agosto de 2017

Correspondencia: correo electrónico: carlosmariachiappe@gmail.com

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