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Revista de derecho (Valparaíso)

versión On-line ISSN 0718-6851

Revista de Derecho de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso  no.40 Valparaíso ago. 2013

http://dx.doi.org/10.4067/S0718-68512013000100022 

 

ESTUDIOS - Filosofía del Derecho

Rawls y la idea del deber de asistencia como principio de justicia global*

Rawls and the Idea of the Duty of Assistance as a Principle of Global Justice

 

Johann Benfeld

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile

Dirección para correspondencia


RESUMEN

El trabajo analiza la idea de "deber de asistencia" dentro del contexto de "justice as fairness", tal como ésta aparece en The Law of People de John Rawls. A propósito de esta idea se exponen las razones que tuvo Rawls para descartar en el dominio internacional la aplicación de un principio de justicia distributiva y redistributiva global. A continuación se exponen resumidamente dos propuestas alternativas a la de Rawls pero inscritas en su propia teoría: las teorías de Charles Beitz y Thomas Pogge. Finalmente, se inquiere sobre la suficiencia de la idea de deber de asistencia como principio de justicia global.

Palabras clave: El derecho de los pueblos – Deber de asistencia – John Rawls – Charles Beitz – Thomas Pogge.


ABSTRACT

This work analyses the idea of "duty of assistance" in the context of "justice as fairness", as contained in The Law of People by John Rawls. Regarding this idea, the reasons for Rawls to discard the application of a principle of global distributive and redistributive justice in the international scope are developed. Then, two alternative proposals to Rawls’ are briefly set out, but which are consistent with his theory: the theories of Charles Beitz and Thomas Pogge. Finally, this work enquires into the sufficiency of the idea of the duty of assistance as a principle of global justice.

Keywords: The right of peoples – Duty of assistance – John Rawls – Charles Beitz – Thomas Pogge.


I. Génesis, propósito y dificultades de "The Law of People"[1]

Las Oxford Amnesty Lectures, de 1993, brindaron a Rawls la ocasión de exponer de forma ordenada sus ideas sobre el Derecho de los pueblos[2]. Con anterioridad a esa fecha, con todo, las cuestiones relativas al Derecho internacional no habían pasado desapercibidas para él. En efecto, en la primavera de 1969 había dictado en la Universidad de Harvard un curso sobre "los problemas de la guerra", parte del cual sería integrado en la sección 58 de A Theory of Justice de 1971[3]. Sin embargo, el esfuerzo desplegado por Rawls en orden a defender su teoría de la justicia de las críticas impidió, durante los siguientes 20 años, un desarrollo ulterior de sus ideas sobre el particular. En este sentido, sólo en 1989 en sus lecciones sobre Filosofía política en la Universidad de Harvard retornó a este tema, con una sección destinada al "Derecho de los pueblos". Durante 1990 y 1991 continuó trabajando sobre esta materia. Prueba de ello son los seminarios que ofreció en la Universidad de New York (por invitación de los profesores Ronald Dworkin y Thomas Nagel) que, de acuerdo con sus palabras, de alguna manera prefiguran la Oxford Amnesty Lecture titulada The Law of Peoples de 1993[4].

Sin embargo, la versión original de este trabajo no parece haber dejado conforme a Rawls, de donde que años más tarde escribiera en el prefacio de su libro homónimo: "la conferencia me dio la ocasión de recordar a la audiencia la grandeza de Lincoln (cosa que hice en mi conclusión), pero nunca estuve satisfecho con lo que dije o hice con el ensayo publicado. No era posible intentar cubrir mucho en una sola conferencia, y lo que abarqué no estaba totalmente desarrollado y sí abierto a malas interpretaciones"[5]. A su vez, sabemos que el libro The Law of Peoples, publicado por vez primera en 1999, recibió su forma definitiva entre los años 1997 y 1998, lapso de tiempo en que Rawls trabajó concienzudamente en el desarrollo y esclarecimiento de los conceptos que había expuesto en tres seminarios dictados sobre el particular en abril de 1995 en la Universidad de Princeton.

Que la versión final de The Law of Peoples haya demorado, por lo menos, 10 años en adquirir su forma definitiva no es casual. En efecto, a partir de 1995 Rawls sufrió una serie de ataques de apoplejía que mermaron considerablemente su capacidad de trabajo. A esa lamentable circunstancia, además, hay que añadir la meticulosidad que Rawls puso en cada uno de sus trabajos terminales. Ambas situaciones, pensamos, explican la dilatada elaboración que experimentó la teoría. El resultado de este proceso fue The Law of People, una obra acabada y razonada que comprende de manera inequívoca la posición madura de Rawls sobre el tema.

El propósito del opúsculo rawlsiano puede resumirse en dos ideas generales: i) el intento de realizar una proyección en el orden internacional de una determinada concepción liberal de la justicia y, como consecuencia de lo anterior; ii) la posibilidad de sentar las bases teórico-políticas, desde una perspectiva neokantiana, de una paz perpetua entre los pueblos. Ambas ideas, pensamos, informan la obra en su conjunto y explican el sentido de sus principales nociones. En tal dirección, LP. no trata de ofrecer una teoría sobre el derecho internacional positivo, sino una "concepción política particular sobre la justicia y el derecho aplicable a los principios y normas del derecho y la práctica internacional"[6]. Es una concepción política, por lo demás, que se define a sí misma como una "utopía realista", esto es, como una reflexión intelectual que lleva al límite las posibilidades de la teoría política en orden a pensar en un diseño normativo capaz de generar condiciones efectivas de justicia, paz y estabilidad a nivel global[7].

En este contexto, la teoría parte con una diferenciación de los actores del ámbito internacional que permite establecer, desde el comienzo, un doble análisis respecto a la implementación teórica de la concepción de la justicia. El texto distingue así, por un lado, "pueblos liberales" y "pueblos decentes"; por otro, "estados fuera de la ley", "sociedades agobiadas por condiciones adversas" y "absolutismos benévolos". Rawls, pensamos, de manera deliberada reserva la idea de "pueblo" únicamente para referirse a los de naturaleza "liberal" y a los que denomina "decentes". Ello porque, en uno y otro caso, pese a las diferencias, existe un grado aceptable de participación en la toma de decisión política por parte de los miembros de estas comunidades, es decir, sólo ellos están "bien ordenados" y son sujetos colectivos autónomos[8]. Por diferentes razones, en los otros tres casos no estamos ante pueblos capaces de actuar como sujetos colectivos autónomos. Los "estados fuera de la ley" son más bien maquinarias de poder y se definen por el ejercicio sin restricciones de lo que Rawls denomina los dos poderes clásicos de la soberanía –hacia el exterior y hacia el interior[9]–, con prescindencia del respeto a los derechos humanos. Las sociedades agobiadas por condiciones adversas son aquellas cuya estructura política (en sentido amplio) y/o la carencia de recursos (humanos y materiales) impiden que alcancen un grado de desarrollo suficiente para poder gestionar racional y razonablemente sus propios asuntos. Por último, los absolutismos benévolos, aunque no se vean afectados por limitaciones estructurales o materiales e incluso respeten de manera adecuada ciertos derechos humanos, no constituyen regímenes "bien ordenados" toda vez que no poseen una estructura política consultiva mínimamente aceptable.

En LP. la descripción de un orden internacional compuesto por diferentes actores tiene por objeto poner de manifiesto las condiciones en las que es posible lograr el ideal kantiano de la paz perpetua. Rawls entiende que eso es posible en la forma de una alianza (foedus pacíficum) que permita organizar una sociedad de pueblos (liberales y decentes) pacíficos. En tal dirección, la distinción conceptual hecha a propósito de las sociedades que no están bien ordenadas muestra los elementos estructurales a ser corregidos en cada caso. Estos defectos estructurales, obvio es decirlo, no se encuentran presentes en los pueblos liberales y decentes. Por ello, los pueblos bien ordenados, especialmente los de carácter liberal, son considerados sujetos modélicos de una sociedad pacífica de pueblos. Esto conduce de manera necesaria a realizar un tratamiento diferente de los actores del orden internacional. Así, en LP. se distingue entre una parte ideal de la teoría, que se ocupa del análisis de una sociedad de pueblos liberales y decentes, y una parte no ideal de la teoría, que trata de la forma como deben comportarse frente a las sociedades que no están bien ordenadas.

La parte ideal de la teoría, mediante la apelación a las ideas modélicas de "pueblo", "sociedad de pueblos" y "posición original", busca legitimar constructivamente la elección, por parte de los pueblos liberales y decentes, de unos mismos principios de justicia internacional que, en su conjunto, definen la concepción de la justicia de LP. La elección, por parte de estos pueblos, de la concepción política de la justicia propuesta, aspira a generar un orden internacional estable por las razones correctas, en la medida en que los principios que definen a LP. sean razonables para todos los pueblos bien ordenados[10].

A su vez, la parte no ideal de la teoría especifica los aspectos normativos que han de definir las relaciones de los pueblos liberales y de los pueblos decentes con respecto a los otros actores del dominio internacional. En tal sentido, por una parte, la determinación de los presupuestos, alcance y límites de la intervención sobre las sociedades agobiadas por condiciones adversas, a través de ciertas políticas de asistencia, y, por otra, el señalamiento de los presupuestos para la intervención coactiva sobre los estados fuera de la ley dan contenido al plan general de la obra, indicando la forma como progresivamente podrían incorporarse todos los actores del ámbito internacional a una sociedad de pueblos bien ordenada que haga posible la estabilidad internacional por las razones adecuadas[11].

La publicación de LP, sin embargo, le valió a Rawls un conjunto de críticas provenientes de su propia órbita y orientación intelectual. En efecto, a las consabidas críticas provenientes desde el utilitarismo, el comunitarismo, el individualismo, etc., a la idea de "justice as fairness" en general, se suman ahora las críticas de algunos rawlsianos que están convencidos de la viabilidad de extender el proyecto original a nivel global. Samuel Freeman denomina a estos últimos como "rawlsianos cosmopolitas"[12]. El punto es significativo, pues ¿cómo ha sido posible que, por una parte, Rawls y, por otra, algunos de los que adhieren a su pensamiento, llegados al problema de la justicia global, se vean enfrentados desde posiciones irreconciliables?

Las críticas de los denominados rawlsianos cosmopolitas (y otros comentaristas), con todo, apuntan a diversos aspectos de LP; como diversas son también las soluciones que proponen frente a las desarmonías que ellos detectan entre el proyecto general de la obra de Rawls y su opúsculo tardío[13]. Nosotros, sin embargo, limitaremos nuestro análisis a uno solo de estos aspectos: la negativa de Rawls a incorporar dentro de su teoría un principio de justicia distributiva o redistributiva global. En efecto, de manera inequívoca Rawls descarta en LP. la implementación de un principio de justicia global. En tal sentido, por una parte, ofrece un conjunto de razones que justifican tal estrategia y, por otra, propone un principio de justicia global destinado a superar las condiciones estructurales económicas y políticas adversas que afectan a ciertos pueblos impidiéndoles su desarrollo e incorporación en una sociedad de pueblos. A este principio Rawls lo denomina "deber de asistencia".

Ahora que tenemos cierta claridad sobre la génesis, propósito y dificultades presentes en LP, dedicaremos las páginas que siguen de este trabajo a precisar el sentido y alcance de la idea de "deber de asistencia" (cap. II); a dilucidar las razones que tuvo Rawls para afirmar la idea de un deber de asistencia en desmedro de un principio de justicia distributiva o redistributiva global (cap. III); a exponer las objeciones de los críticos frente a la estrategia de Rawls y la forma en que éste último defiende su teoría de los cuestionamientos (cap. IV). Finalmente, diremos algunas palabras sobre la aptitud de la estrategia adoptada por Rawls sobre el particular para resolver los problemas de justicia global en un mundo interdependiente como el nuestro (cap. V).

II. Justicia distributiva global y deber de asistencia

En LP., Rawls presenta una lista de ocho principios de justicia global que, según él, gozan de un amplio reconocimiento y aceptación en el orden de las relaciones internacionales. Estos principios son: i) los pueblos son libres e independientes y su libertad e independencia debe ser respetada por otros pueblos; ii) los pueblos deben observar los tratados y los acuerdos; iii) los pueblos son iguales y son partes en los acuerdos que los obligan; iv) los pueblos han de observar un deber de no intervención; v) los pueblos tienen derecho a la autodefensa mas no el derecho a iniciar una guerra salvo por razones de autodefensa; vi) los pueblos han de respetar los derechos humanos; vii) los pueblos han de respetar ciertas restricciones específicas en la conducción de la guerra; y viii) los pueblos tienen el deber de asistir a otros pueblos que viven en condiciones desfavorables que les impiden tener un régimen político y social justo o decente[14].

A efectos de la presente investigación nos interesa únicamente el octavo principio[15]. Sin embargo, conviene detenerse, aunque sea brevemente, en el espíritu general que subyace a la enumeración, pues de alguna manera éste contextualiza la empresa rawlsiana.

La enunciación de los ocho principios del derecho de los pueblos, pensamos, se condice con un espíritu bastante conservador en materia de relaciones internacionales. En efecto, los pueblos son, por una parte, considerados en todo momento como entidades autónomas e independientes [principios i) a iv)]. Por otra parte, uno de los objetivos prioritarios del opúsculo es la regulación a nivel internacional de la guerra [principios v) y vii)]. Sin embargo, muy poco se dice en la obra sobre cuestiones relativas a la interdependencia de los pueblos, sobre los fundamentos normativos de la autonomía en el ámbito internacional, o sobre los conflictos globales generados por la desigual distribución de la riqueza en el planeta, etc.

Estas omisiones, creemos, se justifican en el proyecto rawlsiano, toda vez que él no pretende desarrollar una teoría universal sobre la justicia global, sino sólo legitimar en el orden internacional ciertos principios de justicia que un pueblo liberal aplicaría en sus relaciones exteriores. Sin embargo, aunque el ideario de LP. pueda ser justificado en el marco del sistema, la caracterización de los sujetos modélicos del orden global (pueblos liberales, autónomos, independientes, iguales y relativamente autosuficientes) y la enunciación de los principios que habrían de aceptar no parece ser del todo adecuada a la realidad del siglo XXI[16].

En el contexto de la globalización, de la interdependencia de los mercados y de la universalización de la idea de derechos humanos, tomar como punto de partida de la reflexión la noción de pueblo (autónomo e independiente, igual y relativamente autosuficiente) es, para algunos, simplemente errar el rumbo desde el comienzo. De hecho, como bien ha señalado Beitz, las ideas de "autonomía", "autodeterminación", "independencia", "deber de no intervención", etc., han tenido a lo largo de la historia un significado bastante equívoco que ha servido de excusa para permitir la existencia de ciertos regímenes políticos y determinadas prácticas en las relaciones internacionales, a lo menos, cuestionables[17].

En LP. se caracteriza a los pueblos como autónomos, independientes y con poder de autodeterminación, todo lo cual queda comprendido en la idea de "pueblo bien ordenado". Rawls, se ha dicho, formula así una respuesta contemporánea a la pregunta por la justicia internacional desde la perspectiva de la realidad del siglo XVII. En efecto, hablar de los pueblos como entidades autónomas e independientes al modo como se hace en LP. parece retrotraernos al mundo de la Paz de Westfalia. En el contexto de la Paz de Westfalia, como se sabe, los Estados se consideran autónomos, independientes y autosuficientes; razón por la cual las cuestiones relativas a los temas de justicia distributiva global no forman parte de la agenda internacional. Asimismo, los Estados en este momento son vistos como iguales y, relativamente, homogéneos lo que hace que las materias que conciernen a las políticas internas de cada nación tampoco sean consideradas como un asunto de interés global[18].

Con todo, alguien podría argüir que Rawls no sigue el mismo derrotero de la Paz de Westfalia, pues toma distancia de la idea de Estado soberano, dotado de los dos poderes asociados a la idea clásica de soberanía, indicando los límites de la tolerancia internacional, toda vez que reconoce en el dominio global instituciones de naturaleza supranacional y así sucesivamente. Sin embargo, la forma en que Rawls construye LP. conduce inevitablemente a una visión monádica de las relaciones internacionales. Después de todo, quien señala los límites de lo tolerable a nivel internacional es el propio LP. construido desde el horizonte propio de un pueblo autónomo e independiente de naturaleza liberal o decente; pues las estructuras globales que en LP. se reconocen no constituyen, en modo alguno, algo parecido a una estructura básica social dentro de la cual pueda cobrar sentido la idea de "cooperación social"; y, por regla general, el establecimiento de condiciones sociales y políticas justas para un pueblo, de acuerdo con LP., depende de su propia organización y diseño estructural interno y no de la implementación de principios de justicia distributiva global.

La especial perspectiva que asume Rawls en materia internacional lo conduce inevitablemente a realizar un tratamiento muy conservador, aunque coherente, de uno de los problemas fundamentales del orden internacional contemporáneo: el orden económico global. Sobre el particular Rawls rechaza el establecimiento de un principio de justicia distributiva o redistributiva global y para ello esgrime un conjunto de razones. Veamos pues cuáles son éstas.

1. El rechazo a un principio de justicia distributiva global[19].

Hay dos tipos de razones que llevan a Rawls a rechazar la idea de un principio de justicia distributiva global. Las primeras, tienen que ver con los supuestos de la obra y su proyecto. Las segundas, se refieren a ciertas creencias rawlsianas respecto a la génesis y mantenimiento de las condiciones socioeconómicas adversas que afectan a un determinado pueblo.

Dentro de los supuestos de LP. se encuentran: i) el rechazo a la idea de un Estado Global; ii) una concepción atomística de los actores internacionales; y iii) la negación de la idea de una estructura de cooperación social a nivel global. Estos supuestos, de manera bastante coherente, anticipan el proyecto de la obra, a saber, la legitimación de principios de justicia internacional que un pueblo liberal (o un conjunto de ellos) está dispuesto a aplicar en sus relaciones con otros pueblos liberales o decentes.

Ahora bien, el segundo tipo de razones que aduce Rawls para descartar la implementación de un principio de justicia global se relaciona, como hemos dicho, con ciertas creencias sobre la génesis y mantenimiento de las condiciones económicas adversas que afectan a un determinado pueblo. Estas creencias se expresan en la adhesión a lo que, siguiendo a Beitz, denominaremos una "teoría liberal social". Conforme a este tipo de teoría, i) los problemas de pobreza o marginalidad de un pueblo dependen, primera y principalmente, del correcto o incorrecto diseño de la estructura básica de la sociedad y no, como se piensa, de factores naturales o históricos de carácter independiente[20]; ii) toda medida correctiva de un sistema social que se presenta como deficiente debe tener un carácter intrasistémico, es decir, debe apuntar al rediseño de las principales instituciones sociales a la luz de principios de justicia adecuados. Desde esta perspectiva, la idea de un principio de justicia distributiva global no sólo se encuentra descontextualizada, pues en el orden internacional no existe una estructura social básica que dé sentido a la idea de cooperación social como esquema de ventaja colectiva a nivel global, sino que se torna ineficaz.

A estas ideas Rawls suma en LP. otra bastante interesante. En efecto, en LP. se introduce una suerte de principio de responsabilidad de cada pueblo por las deficiencias que puedan presentar en el diseño de su estructura socia básica y, como consecuencia de ello, por el menoscabo material que dichas deficiencias producen para la población[21].

La confluencia de los supuestos que hemos indicado, el proyecto de la obra, y las creencias sobre el origen de las desigualdades económicas a nivel global, pensamos, conducen a Rawls a descartar, de manera coherente, un principio de justicia distributiva global.

Ahora bien, el rechazo de un principio distributivo o re-distributivo de justicia global no supone que Rawls acepte las condiciones globales en curso como un hecho que no es susceptible de modificación alguna. Es más, LP. específicamente se hace cargo, en la parte no ideal de la teoría, de las llamadas sociedades sujetas a condiciones desfavorables, que les impiden hacerse cargo racionalmente de sus propios asuntos y participar plenamente en una sociedad de pueblos bien-ordenados. Es frente a ellas que la comunidad internacional de pueblos liberales y decentes se encuentra en el deber de actuar. Sin embargo, Rawls insiste en que la solución que demandan estas sociedades no supone la implementación de un principio de justicia distributiva o re-distributiva a nivel global, sino una estrategia política correctiva de las estructuras sociales mismas de dichas sociedades. Puede que esa estrategia demande invertir recursos materiales en el tiempo, pero en realidad no tiene como norte la igualación económica de los pueblos sino simplemente la eliminación de las causas efectivas que impiden a algunos de ellos formar parte de la sociedad de pueblos como miembros de pleno derecho. Es hacia este objetivo específico que se encamina la propuesta rawlsiana del deber de asistencia.

2. El deber de asistencia[22].

El deber de asistencia, como acabamos de indicar, opera en el ámbito de la teoría no ideal. En efecto, el supuesto de aplicación de este deber viene dado por la existencia de sociedades afectadas por condiciones desfavorables, tanto materiales como humanas. Rawls denomina a estas realidades "sociedades agobiadas" ("burdened societies") y las caracteriza como aquellas que, sin ser ni agresivas ni expansivas, carecen de tradiciones políticas y culturales, de capital humano y conocimientos técnicos y, comúnmente también de recursos materiales y tecnológicos suficientes para estar "bien ordenadas"[23].

Es frente a estas sociedades (y no otras) que surge un deber de asistencia por parte de los pueblos bien ordenados. El objetivo preciso de ese deber es hacer posible mediante una adecuada asistencia (no sólo económica) que abandonen su condición de marginalidad para poder integrarse de buena manera en la sociedad bien ordenada de pueblos liberales o decentes. En tal sentido Rawls es categórico: el deber de asistencia no expresa un ideario económico igualitario, no pretende ser un principio de justicia distributiva a nivel global que regula y elimina las desigualdades económicas y sociales entre los pueblos. El deber de asistencia tiene por objeto específico eliminar las condiciones que impiden que estos pueblos puedan formar parte de una sociedad de pueblos como miembros autónomos de la misma.

Desde esta perspectiva Rawls piensa que el deber de asistencia debe: i) orientarse de manera efectiva hacia un objeto; ii) propender a erradicar las causas reales de la marginalidad; y, por último, iii) hacer explícita una finalidad que sirva como criterio para evaluar la efectividad de la asistencia y señale el límite del deber mismo. La respuesta que da a esas tres exigencias precedentes proporciona las directrices que, según Rawls, ha de seguir el deber de asistencia.

i) El objeto preciso que Rawls le asigna al deber de asistencia es el de realizar y preservar instituciones justas o decentes en la sociedad afectada por condiciones desfavorables. En tal sentido, el deber de asistencia no guarda relación directa con el incremento de riqueza de una sociedad o un grupo o clase dentro de una sociedad. Tampoco realiza un principio de justicia distributiva orientado a eliminar las desigualdades entre los pueblos o entre los diferentes grupos o clases de individuos dentro de una sociedad. En LP. el deber de asistencia tiene un cometido similar al principio de ahorro justo a nivel doméstico. El propio Rawls lo dice explícitamente[24].

ii) El deber de asistencia debe orientarse, pues, a erradicar las causas reales de la marginalidad. Sabemos por las páginas precedentes que LP. se inscribe dentro de lo que se ha denominado "teorías sociales" de la justicia. Por lo mismo no sorprende que Rawls señale como factores determinantes de la marginalidad de las sociedades las deficiencias estructurales políticas, económicas y culturales[25]. De hecho, Rawls piensa que no es requisito necesario para el establecimiento y mantenimiento de instituciones justas un alto nivel de riquezas o de recursos. Esto no supone, como piensan los críticos, una simplificación del problema de la justicia global, sino todo lo contrario. En efecto, Rawls cree que es más complejo introducir reformas estructurales políticas, sociales y culturales en una sociedad en condiciones desfavorables que la mera inyección de recursos.

Para lograr una solución armónica del problema (reforma estructural), Rawls de manera coherente conecta la noción de deber de asistencia con la idea de derechos humanos; pues "un énfasis en los derechos humanos puede servir para cambiar los regímenes ineficientes y la conducta de gobernantes que han tenido poca sensibilidad sobre el bienestar de su propio pueblo"[26]. La idea es sencilla. La progresiva incorporación al acervo cultural de una sociedad afectada por condiciones desfavorables del conjunto de derechos humanos (de contenido mínimo) exigidos por LP, necesariamente redunda en un rediseño de las principales instituciones sociales y en un cambio de mentalidad de los miembros de la comunidad política. Estos cambios, con el tiempo, hacen posible un buen funcionamiento institucional que permite la superación definitiva de las circunstancias desfavorables[27].

iii) Llegados a este punto, la tercera guía que sirve de orientación al establecimiento del deber de asistencia es la fijación de una línea de corte o un límite al deber de asistencia. Rawls cree que la gran ventaja que presenta su propuesta a nivel global es precisamente que ella contiene un objetivo preciso (modelación de las estructuras sociales, políticas y económicas) y un límite definido: el efectivo establecimiento de instituciones justas o decentes que permiten a una sociedad abandonar el estado de marginalidad e integrarse de pleno derecho en una sociedad bien ordenada de pueblos. Alcanzado este objetivo, sostiene Rawls, ya no rige el deber de asistencia.

Para terminar la exposición sobre la concepción rawlsiana del deber de asistencia haremos una referencia al modo de ponerlo en operación. En LP. no existe un tratamiento sistemático en torno a la implementación del deber de asistencia; sin embargo, una lectura atenta del opúsculo permite inferir que la asistencia puede ser realizada ya de manera individual, por un pueblo liberal o decente, ya de manera colectiva, por un grupo de ellos, y puede ser canalizada por una organización internacional o por un conjunto de ellas. La única limitación que aparece clara en su implementación (además de los límites que impone su objeto y punto de corte) es la de no poder utilizarlo para el establecimiento de instituciones liberales de naturaleza democrática. Esto, pensamos, se desprende del parágrafo 11 sobre el procedimiento a seguir en el derecho de los pueblos. Específicamente en el apartado 11.3, Rawls se pronuncia en contra de la utilización de incentivos económicos para la conversión de un régimen (decente) en liberal. Explícitamente señala que, para un pueblo liberal, más importante que la conversión de un pueblo decente en liberal es la superación de las condiciones que impiden a una sociedad marginada lograr su plena autonomía a fin de formar parte de una sociedad bien ordenada de pueblos, sean estos liberales o decentes.[28]

III. Las objeciones de los críticos

Tal vez la síntesis que ofrece Rex Martin sobre las carencias de LP. en relación a la posibilidad de un principio de justicia global nos sirva para ordenar los diferentes argumentos que se han ensayado como correcciones a la teoría rawlsiana sobre el particular. Martin señala cinco aspectos presentes en LP. que, en alguna medida, determinan la exclusión de un principio de justicia distributiva global: i) la primacía de la idea de "pueblo" sobre la de "persona"; ii) el desconocimiento de la interdependencia económico-estructural de las sociedades en el actual contexto internacional; iii) el desconocimiento de la existencia efectiva de un orden internacional actualmente en curso; iv) la privación de la función de "orientación" de los principios de justicia, que hace que en el contexto internacional se conciban más como meras reglas de conducta aceptadas por los pueblos que como criterios modeladores y fundacionales de una posible comunidad global; finalmente; v) la negación en el ámbito internacional de algunas de las más importantes ideas contenidas en Theory y Political Liberalism respecto de la noción de justicia distributiva[29].

Este último aspecto merece ser destacado. En efecto, mucho antes de que Rawls se pronunciase sobre la cuestión de la justicia global, Charles Beitz en su obra Political Theory and International Relations, de 1979, había ensayado una proyección a nivel internacional de las ideas presentes en Theory. Y sólo un año después de la aparición de la primera versión de LP, un discípulo de Rawls, Thomas Pogge, publicaba An Egalitarian Law of Peoples (1994), un estudio en el que proponía una solución al problema de la justicia global a partir de A Theory of Justice. Rawls, al momento de la redacción definitiva de LP, conocía los trabajos de Beitz y Pogge y, sin embargo, fue explícito a la hora de tomar distancia de los mismos. De hecho, todo el parágrafo 16 de la tercera parte de la obra está dedicado a refutar las ideas de Beitz y Pogge.

Para comprender la polémica entre estos "rawlsianos cosmopolitas" y el propio Rawls es menester que nos detengamos en sus respectivas propuestas. Hecho eso, revisaremos la crítica que se les hace en LP.

Ambos pensadores, creemos, comparten ciertas ideas respecto al punto de partida de cualquier teoría de las relaciones internacionales desde la perspectiva de la justicia. Para ambos es la persona humana, y no el "pueblo" quien ha de estar al centro de la reflexión política internacional; ambos piensan, además, que en el orden global sí existe una suerte de estructura económico-política básica, que no hay que confundirla con la idea de un "Estado Global"; finalmente, creen que de realizarse el ejercicio conjetural de selección de principios de justicia internacional en una hipotética posición original diseñada para tal efecto, algún tipo de principio de justicia distributiva sería necesariamente elegido por las partes, concebidas como representantes de los individuos. Ambos autores pensaban además que a todas estas conclusiones es posible arribar partiendo de una lectura atenta de Theory. En este sentido su argumentación contra Rawls era al mismo tiempo una argumentación desde Rawls.

Con todo, es precisamente respecto del tipo de principio de justicia distributiva que sería elegido en la posición original donde comienzan las diferencias entre Beitz y Pogge.

1.- Beitz y su crítica a "LP".

En su Political Theory and International Relations Beitz propone dos tipos de principios referidos a los problemas de justicia global. Ambos principios son presentados como congeniales con la teoría de Rawls, aunque éste no los patrocina e, incluso, los rechaza. Estos principios son el de "redistribución de recursos" y el de "diferencia global". A fin de comprender la naturaleza de tales principios y el razonamiento que a ellos conduce, no está de más que nos detengamos un momento en este importante trabajo.

Como ya hemos indicado, Beitz es un rawlsiano cosmopolita, y como tal toma Theory como punto de partida de su indagación. Sin embargo, en materia de relaciones internacionales Beitz explícitamente pretende ir más allá de Rawls. La razón es muy simple: en su opinión la concepción atomista del Estado rawlsiano y los limitadísimos principios internacionales propuestos en Theory no sirven para dar cuenta de las relaciones entre los diferentes actores del dominio internacional.

Una de las principales deficiencias de Theory, a juicio de Beitz, es haber usado un concepto demasiado restringido de "cooperación social". La restricción de este concepto se expresa en dos dimensiones. Por una parte, en Theory la cooperación social se entiende circunscrita al ámbito doméstico, en el que existe una estructura básica social asegurada por la existencia de un Estado. Por otra parte, la idea misma de cooperación social se relativiza como propiedad de un cierto contexto social, asociada al sentido de justicia que produce el funcionamiento de las instituciones de una sociedad bien ordenada sólo respecto de sus propios miembros. Además de lo anterior, Beitz cree que las cuestiones de justicia (sobre todo a nivel global) no siempre se relacionan única y exclusivamente con lo que él denomina "factores humanos", incluyendo aquí la idea de cooperación social. En efecto, hay factores o contingencias naturales que, sin tener relación alguna con la idea de cooperación social, son determinantes a la hora de resolver cuestiones de justicia.

Empezando por este último punto, Beitz piensa que ya en Theory Rawls admitía que una teoría de la justicia tenía que hacer frente a los resultados contingentes de la lotería natural. Por eso le resulta extraño que Rawls, luego de establecer la analogía entre los individuos y los Estados, no hubiese reparado en la necesidad de un principio de justicia global tendente a evitar las injusticias que provienen de factores naturales. Por esta razón cree que, de verificarse una hipotética posición original entre los representantes de los diferentes Estado, con las respectivas constricciones formales y el consabido velo de la ignorancia, uno de los principios que sería elegido sería el de redistribución de recursos (naturales), a fin de evitar que la privación significativa de ventajas naturales se convierta en insalvable impedimento para lograr una sociedad bien ordenada.

Pero Beitz va más allá. Aunque sea posible extraer de Theory un principio de redistribución de recursos, esto no libera a la teoría de sus problemas. En efecto, el problema con la idea rawlsiana sobre las relaciones internacionales radica en su inapropiada concepción de los actores del ámbito internacional, al menos en un mundo con economía globalizada. Éstos, a diferencia de lo que piensa Rawls, no son entidades autárquicas, sino interdependientes. Más significativo aún, es imposible pensar en el orden internacional el problema de la justicia sin considerar cómo las acciones de unos Estados influyen de manera determinante en las de otros.

En este sentido, también resulta inadecuada la restrictiva noción de cooperación social que maneja Theory. En realidad, no es necesario pensar en la figura de un Estado global, o una comunidad universal o cualquier otra idea de igual cariz para verificar que en dominio internacional existe de hecho un complejo sistema de relaciones mutuas e interdependencias económicas. La cooperación social, entendida ahora como las ganancias relativas obtenidas por la interacción de los sujetos internacionales, demanda, eso sí, un principio diferente al de redistribución de recursos. Este principio, piensa Beitz, no es otro que el principio rawlsiano de diferencia, pero ahora a nivel global.

En todo caso Beitz reconoce que para la implementación de este último principio habría que introducir algunas alteraciones. La más importante de ellas es que a nivel global el principio de diferencia adquiere una naturaleza "redistributiva" y no fundamentalmente "distributiva" como en Theory.

En resumen, para Beitz dos son, entre otros, los principios de justicia internacional que los representantes de las partes en la posición original habrían de acordar: i) un principio de redistribución de recursos naturales, conforme al cual, se pretende inhibir los efectos no deseados de las contingencias naturales; y ii) un principio de diferencia global, de acuerdo con el cual las desigualdades económicas producidas por la interacción de los diferentes sujetos del orden internacional sólo son aceptables en la medida en que redunden en beneficio de los más débiles. [30]

En 1999 en un pequeño artículo titulado Social and Cosmopolitan Liberalism, Beitz volvió a exponer sus puntos de vista sobre el particular. Sólo que ahora sus críticas (básicamente idénticas a las de 1979) se dirigieron en contra de LP.

Beitz señala que LP, al adscribirse al ideario de las que él denomina "teorías sociales de la justicia", simplifica de manera inaceptable las relaciones internacionales. En efecto, Rawls no sólo estima que los únicos actores del dominio internacional son los pueblos, sino que además los concibe como autárquicos e independientes, entendiendo que son responsables de sus designios socioeconómicos y que demandan principios de justicia específicos, que hacen caso omiso de los individuos que los integran. Pero esta limitada comprensión del problema de la justicia en las relaciones internacionales, piensa Beitz, impide a Rawls ver con claridad, por una parte, que en el panorama internacional se aprecia con fuerza la existencia de un intrincado sistema de interdependencias económicas que inciden de manera directa en los niveles de inequidad y pobreza global (de hecho la peor distribución de recursos económicos se verifica a nivel global y no doméstico); y, por otra, que hay también una significativa cantidad de instituciones internacionales que en su conjunto forman una verdadera estructura político-económica a nivel global. En este contexto de interdependencia se ha ido forjando en el tiempo una verdadera "sociedad civil internacional" que demanda la consagración y respeto de ciertos derechos a nivel universal.

En el contexto precedente los argumentos de LP. pierden fuerza. Es inconcebible desde la perspectiva contemporánea sostener una teoría atomizada de las relaciones internacionales. Menos aún, construir argumentos basados en la idea de que los pueblos son enteramente responsables de su devenir económico. Esto último por varias razones. En primer lugar, aunque las políticas de un pueblo afectan, de hecho, a la situación económica de la comunidad política en cuestión, de ello no se sigue que las relaciones internacionales no tengan una igual o superior influencia en estas materias. En segundo lugar, la consagración de uno o varios principios de justicia redistributiva a nivel global, aun cuando no constituyese una solución al problema de la marginalidad económica de algunos pueblos, no por ello ha de ser descartada de antemano. De alguna manera, las teorías sociales de la justicia global toman "una" causa posible de la pobreza (falta de correcto diseño institucional) como si fuese "la" causa de la misma, capaz por sí sola de explicar enteramente el fenómeno. En tercer lugar, no es moralmente admisible un principio de responsabilidad colectiva de un pueblo por las decisiones adoptadas por sus gobernantes; cuestión más dramática aún en aquellos regímenes gobernados de manera totalitaria o no del todo democrática (donde, por cierto, habría que incluir a los pueblos decentes). Este principio de responsabilidad (implícito en LP) admite un conjunto de críticas: i) No es verdad que en un sistema de interacción económica global como el actual la causa de la pobreza doméstica sea simplemente un problema de diseño de la estructura básica social del pueblo afectado por condiciones desfavorables; ii) incluso a nivel doméstico, la idea de responsabilidad no exime a la comunidad política de ir en socorro de aquellos que (voluntariamente o no) forman el grupo de los "menos aventajados"; iii) en el caso de un pueblo empobrecido por políticas y prácticas económicas inapropiadas, no es sensato adjudicar la responsabilidad por las mismas a sus habitantes, quienes más bien son "víctimas" de su destino que artífices del mismo; por último, iv) tampoco es adecuado considerar a los "pueblos" como sujetos capaces de una responsabilidad en el tiempo, al modo como lo pueden ser las personas naturales. Esto es más evidente aún en el caso de las sociedades sometidas a regímenes dictatoriales[31].

En resumen, Beitz considera insatisfactoria la visión de Rawls sobre las relaciones internacionales, tanto la esbozada en Theory como la consagrada en LP. Sin embargo, cree que a partir de las ideas de Rawls es posible arribar de manera coherente a ciertos principios de justicia internacional, eso sí, de naturaleza redistributiva[32], que hacen justicia de una manera más apropiada al actual escenario internacional y constituyen una propuesta de solución a los graves problemas de inequidad a nivel global.

2. La lectura crítica de Pogge.

Al igual que Beitz, Thomas Pogge no comparte el planteamiento de Rawls sobre el problema de la justicia internacional. Y, en tal dirección, no son pocos los trabajos que ha dedicado al tema[33]. En la versión definitiva de LP., Rawls hace una alusión crítica sólo a su idea de "dividendo global de recursos" (GRD, por sus siglas en inglés). Sin embargo, pensamos, no se comprenden bien la propuesta de Pogge si simplemente se la expone fuera del contexto en el que se genera. De hecho, ni siquiera resulta tan evidente que el texto que comenta Rawls ("Human flourishing and Human Rights" de 1999) sea el más indicado para dar cuenta de las ideas de su crítico.

La lectura de un trabajo previo de Pogge del año 1994, titulado An Egalitarian Law of Peoples, permite ver de qué manera este autor disecciona LP[34] desde una perspectiva crítica, mostrando cómo, conforme a su interpretación, Rawls se distancia de su propio ideario liberal en materia de relaciones internacionales.

Según Pogge, en el programa original de Theory es posible encontrar al menos tres elementos que proporcionan a la teoría un marcado carácter igualitario. De hecho, estos tres elementos se extraen de los principios de justicia propuestos: el de igual libertad; el de igualdad de oportunidades y, por último, el principio de diferencia. Estos tres principios (de naturaleza igualitaria), además, forman parte del diseño ideal de la teoría. En este último sentido, su función no sólo se limita a dar una respuesta deontológica a las cuestiones sobre justicia social, sino también a servir como criterio de evaluación de las prácticas políticas de una sociedad en curso.[35]

Es precisamente esta función crítica la que permite poner de manifiesto las carencias de un orden doméstico (e internacional) desde la perspectiva de una teoría de la justicia.

Para empezar, Pogge advierte que LP. no repara en estos tres elementos en su conjunto. Esta estrategia parece indicar que los principios de justicia doméstica no tienen cabida en el orden internacional, como de hecho el propio Rawls advierte en Theory. No obstante ello, no hay en LP. ningún tipo de razonamiento o fundamentación para descartar la adopción a nivel global de unos principios de justicia distributiva equivalentes en orientación igualitaria a los principios que se aplican al caso doméstico. De hecho, únicamente se descarta de manera explícita la aplicación del principio de diferencia (o uno similar a aquél) en el orden internacional. ¿Por qué descartar otro principio de justicia distributiva a nivel global?

El rechazo de un principio de justicia distributiva a nivel global se explica, entre otras razones, por la toma de posición que adoptó Rawls frente al tema en LP. En Theory, sección 58, Rawls ya había ensayado una extensión a nivel internacional de la teoría. En ella Rawls, puesto en el trance de concebir la posición original en la que se acordarían los principios del derecho de los pueblos, parecía barajar dos enfoques que Pogge designa como R1 y R2. En R1, los representantes de la segunda posición original son considerados "personas"; en R2, en cambio, las partes en la segunda posición original son considerados "representantes de los Estados" y eligen en razón de los intereses de aquéllos. En uno y otro caso, con todo, Rawls concluye que en la segunda posición original, las partes, adoptarán principios de justicia internacional presentes en el acervo cultural con anterioridad a la Segunda Guerra Mundial, tal como los esboza James Brierly[36].

Claramente existe una tensión entre R1 y R2, que LP. resuelve en opción por R2. Es precisamente este paso el que no comparte Pogge. Las razones para ellos son variadas.[37]

Pogge piensa que partiendo de los mismos supuestos que propone Rawls (que él no comparte del todo) es posible arribar a un resultado muy diferente del propuesto en LP. En efecto, aceptando la idea de una "segunda posición original", es decir, que los sujetos internacionales son "los pueblos" y no los individuos, y que las fronteras territoriales y su establecimiento son elementos significativos al momento de elaborar una teoría de la justicia internacional, no resulta para nada claro que los representantes de los pueblos hayan de optar por un derecho internacional de carácter no igualitario. A esta conclusión se arriba por la sencilla razón de que no resulta razonable que dentro de los "intereses de los pueblos" no se encuentre el de la satisfacción de condiciones materiales mínimas de sus miembros. En este sentido, puestas a elegir en la posición original, las partes razonablemente elegirían uno o varios principios de justicia distributiva global[38].

Pero, ¿por qué Rawls no consideró la posibilidad de algún principio de justicia distributiva a nivel global? Pogge piensa que algunas de las razones que llevaron a Rawls a rechazar esa posibilidad hay que buscarlas en los diferentes desplazamientos que se observan en LP. en relación al proyecto original de Theory.

Varios son los cambios que se aprecian en LP. en relación a Theory. En primer lugar, el centro de la reflexión sobre una teoría de la justicia no son ya los individuos sino los pueblos. Estos últimos, a diferencia de las personas naturales, tienen intereses propios, no necesariamente coincidentes con los de aquellas. Esta primera asimetría conduce a Rawls a descartar a nivel global un principio de justicia de naturaleza cosmopolita. En segundo lugar, el enfoque precedente del problema, conlleva dos consecuencias igualmente significativas para la teoría: por una parte, siguiendo dentro de la senda abierta por Political Liberalism se impone como principio rector de las relaciones internacionales la idea de pluralidad y diversidad de pueblos y diseños políticos (dentro de ciertos márgenes) y, por otra, en razón de las ideas de autonomía y autodeterminación de los pueblos se establece una suerte de principio de responsabilidad por el devenir socioeconómico del pueblo a lo largo del tiempo (teoría social de la justicia internacional)[39]. Con todo, en este contexto Rawls va más allá tanto de Theory como de Political Liberalism, toda vez que introduce, a nivel de diseño de sistema, ideas propias de la aceptación y estabilidad de un orden internacional. Finalmente, en tercer lugar, todas estas variaciones, lo llevan a renunciar a la orientación liberal de la teoría en un sentido negativo. En efecto, es cierto que dentro de un sistema liberal se puede permitir que existan actores no liberales; pero lo que es inaceptable es que la existencia de actores no liberales implique la renuncia a la aplicación de principios liberales.

Y, sin embargo, es el propio Rawls quien señala que su objetivo es el desarrollo de una teoría realistamente utópica, y no meramente realista. El material del que se ocupa la teoría (¡y la práctica!) política, el mundo social, es modelable y no se encuentra definitivamente estructurado de manera causal (al modo de la naturaleza física). Y esta peculiaridad del orden político (doméstico e internacional) nos libera de la necesidad de aceptar el status quo como punto de partida de la reflexión.

Pogge estima que los sucesivos desplazamientos de la teoría rawlsiana a nivel global se deben a una inadecuada comprensión de la realidad internacional y de los actores de la misma. El mundo, piensa Pogge, se ha tornado cada vez más interdependiente y no hay razón alguna para pensar que en el futuro esta interdependencia vaya a decrecer, sino todo lo contrario. En un mundo interconectado socioeconómicamente como el nuestro, las ideas de un sujeto de derecho internacional caracterizado como autónomo e independiente, autodeterminado y autosuficiente son del todo inadecuadas. No cabe duda de que avanzamos a algo muy parecido a una "sociedad global". Eso no quiere decir que ésta adquiera la forma de un Estado Global que concentre la coacción a nivel planetario. Ello probablemente no sea posible, pero tampoco es necesario. En este contexto no son las sociedades las que demandan una consideración sobre las cuestiones de justicia, sino los individuos que las integran. En tal dirección, un principio de justicia distributiva global –como el "dividendo global de recursos" o GRD (por sus siglas en inglés) propuesto por él– se presenta como una consecuencia necesaria para una teoría que pretende establecer principios de justicia a nivel internacional partiendo de la base de cómo es y cómo debiese ser el mundo dada la interdependencia de sus habitantes.

En Human Flourishing and Universal Justice Pogge explica que un principio de justicia global como el propuesto por él surge como una consecuencia lógica de poner en el centro de la reflexión sobre la justicia la idea de "derechos humanos" y los diferentes elementos que son necesarios para su garantía y efectivo ejercicio[40]. Por eso, la extrema flexibilidad que presenta LP. en materia de derechos humanos (de contenido mínimo), afecta también a la posibilidad de pensar un principio de justicia global como parte esencial de cualquier intento serio por regular las relaciones internacionales.

IV. La respuesta de Rawls a Beitz y Pogge

Ya hemos expuesto unas líneas más arriba las principales razones que llevan a Rawls a rechazar un principio de justicia distributiva global y a afirmar un deber de asistencia. A estas ideas hay que agregar otras que guardan directa relación con las propuestas específicas de Beitz y Pogge.

La propuesta de Beitz le parece a Rawls insatisfactoria.

En primer lugar, la idea de un principio de redistribución de recursos presenta dos problemas. Por una parte, Beitz no dice cómo habría de realizarse la supuesta redistribución de recursos, cuestión que demanda la adopción de ciertos principios y la existencia de determinadas instituciones que Beitz no llega a precisar. Por otra, no hay ninguna garantía de que un principio de esa naturaleza redunde en una mayor justicia a nivel global, pues de la inyección redistributiva de recursos no se sigue necesariamente el mejoramiento de las condiciones de vida de los miembros de una sociedad si no se verifica un cambio en su estructura socio-política.

En segundo lugar, el establecimiento de un principio de diferencia global también presenta dos grandes inconvenientes. Por un lado, su implementación (al igual que la del principio de redistribución de recursos) tiene poco sentido en un mundo azotado por la pobreza y marginalidad derivadas de la falta de un adecuado sistema político institucional. Por otro lado, si mediante un principio adecuado se corrigieran las deficiencias estructurales de manera que un pueblo pudiese no sólo ganar en términos de recursos materiales sino también políticos, no resulta claro que deba existir un principio de diferencia global. En efecto, una vez superadas las condiciones materiales y estructurales que marginan a un pueblo no es necesario (incluso puede ser contraproducente) interferir en su desarrollo. La cuestión no es, como parece pensar Beitz, eliminar las diferencias económicas de los pueblos, sino las condiciones que impiden a los pueblos gestionar racional y razonablemente sus propios asuntos. Y esa es la cuestión que aspira a solucionar el deber de asistencia.

Respecto a Pogge, Rawls considera que aun cuando existen mayores puntos de contacto entre su propia teoría y la de su crítico, la gran diferencia estriba en que mientras él promueve una solución estructural que define de manera precisa el objetivo que persigue y la duración de la estrategia, la idea de Pogge sobre un "dividendo global de recursos" administrado por ciertos organismos no tiene ni un propósito adecuadamente definido ni un punto de corte preciso. En otras palabras, el objetivo "superación de la pobreza" (que informa los principios de Beitz y Pogge) no es el objetivo adecuado toda vez que no repara en las causas de la misma (causas político-estructurales y no solo materiales). Y, además, no señala cuándo ha de terminar de aplicarse; incluso si las causas de la marginalidad de un pueblo ya han sido superadas[41].

Ninguno de los problemas precedentes, piensa Rawls, afecta a su propia propuesta: el deber de asistencia.

V. Sobre la suficiencia del deber de asistencia en el orden global

La idea de un deber de asistencia concebido como remedio a los problemas de injusticia global no es un mero trabajo de imaginería rawlsiana. De hecho, D. Jamieson, refiriéndose a la crisis alimentaria que azotó Etiopía en la década de los ochenta, ha señalado recientemente que "muchos académicos están ahora de acuerdo en que la principal causa de la hambruna no fue la sequía, sino una política de gobierno de reasentamiento forzoso, una política empleada como táctica para luchar contra los rebeldes secesionistas"[42].

Este desplazamiento sobre la consideración de las causas de la pobreza ha conducido en los últimos años al abandono progresivo de lo que Jamieson, apoyándose en el concierto de Bob Geldof en ayuda de Etiopía, denomina "LiveAid Conception". Ésta supone que el remedio a los problemas urgentes de pobreza y miseria pasa por la inyección de recursos humanos y materiales en los países azotados por dichas condiciones. Sin embargo, la experiencia ha demostrado que la mera inyección de recursos casi nunca soluciona los problemas de marginación de un país. Es el fracaso probado de esta concepción asistencial lo que ha motivado el desarrollo de la noción de "asistencia para el desarrollo"[43].

Desde esta perspectiva, pensamos, elevar a la categoría de principio de derecho internacional un deber de asistencia no carece de significación e importancia. Sin embargo, incluso reconociendo las bondades de un principio de tal naturaleza queda pendiente una cuestión de gran trascendencia. ¿Es suficiente el deber de asistencia para generar un orden internacional justo?

Hay, pensamos, buenas razones para afirmar que el establecimiento de un orden internacional que propenda de manera justa a la satisfacción de las necesidades vitales de los individuos demanda algo más que un deber de asistencia. Pero ello no significa, en modo alguno, que el deber de asistencia no sea también necesario para construir un nuevo orden mundial. Sin embargo, insistimos, parece no ser suficiente. E incluso no lo sería pasado el umbral de corte que el propio Rawls señala.

En efecto, el propio Rawls reconoce que aun en el ámbito de una sociedad bien ordenada de pueblos pueden existir disparidades económicas entre los diferentes actores. Estas disparidades, al igual que en el caso doméstico, no necesariamente obedecen a injusticias. Para apoyar su tesis Rawls sostiene que las desigualdades sólo constituyen una injusticia cuando afectan a la estructura básica social de la sociedad de pueblos, a las relaciones entre los pueblos mismos y a las relaciones entre los pueblos y sus miembros. Esta situación, a su vez, se puede producir por una triple causa: i) la extrema pobreza de un pueblo o sus miembros; ii) la estigmatización de los pueblos (y sus ciudadanos) como sujetos de segundo orden en una sociedad de pueblos, con la consiguiente pérdida de sentido del propio valor; y iii) la falta de equidad en los procesos de toma de decisión política dentro de una sociedad bien ordenada de pueblos[44].

Sin embargo, ninguno de estos problemas se presenta en una sociedad bien ordenada de pueblos liberales y decentes, cuyos miembros son pueblos bien ordenados. Es posible que muchos de esos pueblos hayan requerido de la aplicación de un deber de asistencia para alcanzar tal grado de desarrollo institucional, pero una vez llegados a ese punto no es necesario ningún otro medio correctivo.

Con todo, este escenario genera ciertas dudas. Es perfectamente posible pensar que con el tiempo un pueblo bien ordenado en virtud de de sus propias decisiones se empobrezca en relación a los otros. Rawls no descarta esa posibilidad, pero mientras haya cierta estabilidad institucional y la satisfacción de un mínimo económico social no hay en estricto rigor injusticia alguna que reparar.

Hay dos cosas, no obstante, que no resultan muy claras en el argumento de LP. En primer lugar, parece haber una cierta confusión entre la satisfacción de un determinado diseño estructural institucional y la efectiva posibilidad de satisfacer mediante ese esquema las necesidades materiales básicas de una sociedad. En otras palabras, Rawls sugiere que el desarrollo económico de un pueblo depende exclusivamente de su diseño político doméstico y, en tal sentido, en presencia de un pueblo relativamente bien ordenado pero pobre, no hay ninguna injusticia que reparar en el orden global. Es cierto que la estructura política doméstica y el desarrollo económico de un pueblo son ideas muy relacionadas e incluso interdependientes, pero bajo este supuesto, insistimos, es posible pensar en un pueblo institucionalmente bien ordenado y materialmente miserable. La cuestión en este caso sería ¿cómo se soluciona el problema económico de un pueblo bien ordenado? LP, al renunciar al establecimiento de un principio de justicia global deja esta cuestión a la responsabilidad del pueblo afectado. En segundo lugar, el argumento de Rawls funciona muy bien siempre y cuando se considere a los miembros de la sociedad bien ordenada de pueblos como relativamente autárquicos en sus relaciones políticas y comerciales. Esta idea subyace a los ejemplo que Rawls propone en LP. para explicar cómo las desigualdades entre los pueblos no son necesariamente injustas.

Detengámonos sólo en uno de los ejemplos elaborados por Rawls para explicar cómo las desigualdades entre los pueblos, desde la óptica de LP, pueden estar justificadas. Supongamos dos pueblos liberales bien ordenados que parten de una situación de desarrollo material parecida. A partir de un determinado momento el pueblo A decide voluntariamente controlar su población; mientras el pueblo B decide lo contrario. Al cabo de unas cuantas generaciones muy probablemente el pueblo A tendrá ingresos (por persona) mayores que los de B[45]. No hay razón, piensa Rawls, para que el pueblo A deba compensar al pueblo B por las consecuencias de decisiones que B tomó autónomamente. Ahora bien, un ejemplo así funciona sólo bajo las fuertes condiciones simplificadoras con que Rawls lo construye: que el punto de partida es el de un estado de desarrollo y riqueza similar entre ambos pueblos, y que no existe interdependencia entre los procesos de desarrollo económico de A y B. Pero en un mundo de interdependencia como el nuestro esas condiciones son irrealistas. Si, por el contrario, introducimos en el ejemplo la variable de que el punto de partida del ejercicio es el de una situación económica desigual manifiesta e inaceptable, o si suponemos que A controla de alguna manera los mercados de B (fijando, por ejemplo, el valor de los bienes y servicios) y, como consecuencia de ello, su moneda adquiere progresivamente en el tiempo más valor que la de B, el hecho de que al cabo de unas cuantas generaciones, tal como dice Rawls, A sea más rico que B no se debe al control del crecimiento poblacional sino a la falta de corrección del punto de partida o, en el otro caso, por el control económico que ejerce en relación al otro pueblo. Y el problema es que LP. no entrega ninguna respuesta a esta situación.

Si se repara en los argumentos de LP., y en los problemas que nosotros pensamos presentan dichos argumentos, resulta que la omisión de un principio de justicia global se debe a la concepción que tiene Rawls sobre los actores internacionales y las relaciones políticas y económicas entre ellos. Se trata, como lo han hecho ver sus críticos, de una concepción atomista decimonónica, que concibe a los Estados como entidades autárquicas y enteramente independientes. En la realidad actual esta concepción, aunque teóricamente coherente, es irrealista. No nos detendremos nuevamente a revisar la crítica de Beitz y Pogge, con la que básicamente coincidimos. Una cosa distinta, por cierto, es si sus respectivas propuestas son o no las adecuadas[46].

En resumen, puesto que, al igual que los críticos de Rawls, pensamos que en el orden internacional sí existe una manifiesta interdependencia política y económica entre los actores internacionales, que esta interdependencia genera una cierta estructura básica supranacional y que esta intrincada estructura internacional es en gran medida responsable de los problemas de manifiesta injusticia que afectan a muchos pueblos sobre la tierra, no podemos compartir la idea rawlsiana de la suficiencia del deber de asistencia como principio exclusivo para la regulación de las relaciones económicas entre los pueblos. El principio es valioso pero insuficiente.

 

Notas

[1]Abreviaturas: (Rawls, John), Theory = Rawls, John, A Theory of Justice (1971, reimpresión Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 2005); (Rawls, John), LP.1 = Rawls, John, The Law of Peoples, en Critical Inquiry (Autumm, 1993); (Rawls, John), LP.2 = Rawls, John, The Law of Peoples (2001, 4ª reimpresión, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 2002); RLPRU. = Martin, Rex - Reidly, David, Rawls’s Law of Peoples. A Realistic Utopia? (Singapore, Blackwell Publishing, 2006). La sigla LP. sin más alude al libro de Rawls titulado The Law of Peoples con independencia de su edición.

[2] Hemos optado por traducir "Law of peoples" como "derecho de los pueblos" y no como "derecho de gentes". Pensamos que la noción de "pueblo" en el opúsculo rawlsiano tiene una carga semántica particular que no es del todo equiparable a la clásica noción de "gentes", tradicionalmente asociada a la idea de "Estados". Desde la particular perspectiva de Law of Peoples, en efecto, la noción de "pueblo" denota una idea moral asociada a un razonable pluralismo en el orden internacional que permite analizar las relaciones de sus diferentes actores desde una perspectiva allende a los "Estados" y a los "individuos". Más adelante precisaremos con mayor detalle esta idea.

[3] Véase Rawls, J., Theory, pp. 377-382. Una breve pero ilustrativa reseña de la génesis de Law of People se puede encontrar en Martin, Rex - Reidly, David, Introduction: Reading Rawls’s The Law of Peoples, en Rawls’s Law of Peoples. A Realistic Utopia? (Singapore, Blackwell Publishing, 2006), pp. 5-6.

[4]Rawls, John, LP.1, p. 36 con agradecimientos al pie de la página inicial. Esta obra parece diferir en algunas correcciones menores respecto a la Amnesty Lecture recogida originalmente en el libro On Human Rights, editado por S. Shute y S. Hurley (New York, Basic Books, 1993).

[5]Rawls, John, LP.2, p. v.

[6]LP.2, p. 3. En la versión original de 1993, Rawls había ofrecido un concepto un tanto diferente del derecho de los pueblos, definiéndolo como "una familia de conceptos políticos junto con principios de derecho, justicia y bien común que especifican el contenido de una concepción liberal de la justicia desarrollada para extenderse y aplicarse al derecho internacional" [LP.1, p. 43]. En todo caso, en ambos conceptos se mantiene la idea de distinguir entre "el derecho internacional positivo" y el "derecho de los pueblos". Entendiendo que éste último es el que proporciona los criterios conforme a los cuales el primero ha de ser evaluado.

[7] En términos más técnicos, Rawls piensa que el tratamiento teórico de la concepción que se pretende implementar, desde la perspectiva de una "utopía realista", comprende un conjunto de elementos de naturaleza normativa y práctica. En efecto, en el diseño de la concepción han de tenerse en cuenta los "ideales" morales y filosóficos que especifican una ordenación de los pueblos razonable y justa (aspectos utópicos), junto con los presupuestos conceptuales y fácticos que hacen pensable una cierta estabilidad de la teoría "por las razones adecuadas", viendo a los pueblos como efectivamente son y cómo pueden ser en condiciones favorables, cuando los principios que se pretende implementar son fácilmente aplicables a una sociedad en curso (aspectos realistas). Rawls piensa que una concepción política que se reconoce a sí misma como una utopía realista es no sólo razonable sino prácticamente realizable, toda vez que las únicas realidades que no admiten variación alguna son los fenómenos naturales en estado bruto y las entidades metafísicas en el evento de existir, mientras que el mundo social y sus instituciones no sólo puede variar por la acción humana, sino que debe hacerlo para mejorar la felicidad y bienestar de los individuos. Véase LP.2, pp. 12-14, 46.

[8] Véase LP.2, pp. 4-5 y 63. El concepto de "pueblo" es más complejo y requeriría un análisis mayor. Sin embargo, uno de los aspectos medulares de la teoría es precisamente que a nivel internacional sólo se puede hablar de "pueblo" en la medida en que las autoridades públicas que sirven como interlocutoras en el orden internacional "representan" de alguna manera a los ciudadanos o "miembros" de la comunidad política nacional.

[9] Véase LP.2, pp. 25-26. Los dos poderes básicos comprendidos en el concepto clásico de soberanía, a los que no renuncian los estados fuera de la ley, son: i.- hacer la guerra conforme a la prosecución de los intereses del estado y ii.- tratar a los súbditos o ciudadanos conforme a dichos intereses.

[10] Estructuralmente LP replica el modelo de "justice as fairness" en cuanto a los elementos constitutivos de la teoría (unos sujetos morales modélicos, una posición original y una sociedad bien ordenada que funciona como criterio de selección de los principios de justicia). Sin embargo, Rawls en el contexto de LP se cuida de introducir, a propósito de cada concepto modélico, una caracterización adecuada al nuevo contexto y a los principios que pretende justificar: los sujetos modélicos ahora son los pueblos; la posición original tienen ahora un doble uso, primero a nivel interno de los pueblos liberales para la selección de sus propios principios de justicia liberales y, en segundo lugar, como dispositivo de selección de principios de justicia internacional entre los pueblos liberales y los pueblos decentes(segunda posición original), finalmente, introduce la idea normativa de sociedad bien ordenada de pueblos.

[11] Véase LP.2, p. 5.

[12] Véase Freeman, Samuel, Justice and the Social Contract (New York, Oxford University Press, 2007), pp. 273-275. Para estos rawlsianos cosmopolitas LP adolece de, a lo menos, 3 defectos: ofrece un catálogo humilde e insatisfactorio de derechos humanos que serían adoptados en la posición original, sin justificar deontológicamente dicha limitación; no elimina estructuralmente la contingencia social y la lotería natural mediante el establecimiento de un principio de justicia global que solucione el tema de la desproporción de los recursos naturales entre los diferentes actores internacional, y, finalmente, no contiene ningún principio de justicia distributiva o redistributiva global.

[13] Como hemos indicado en el cuerpo de este escrito, Rawls se propone en LP dar respuesta a dos grandes temas del derecho internacional: la cuestión sobre los principios de justicia adecuados para regular las relaciones entre los pueblos en el dominio internacional y el problema de la estabilidad del sistema internacional expresado en una paz duradera entre los pueblos. Sin embargo, para algunos comentaristas ninguno de estos propósitos es plenamente realizado en la exposición de Rawls. En tal sentido, y sin la intención de ofrecer un análisis exhaustivo sobre el particular, los comentaristas denuncian entre otras cosas: i) que LP no es del todo consistente con el proyecto teórico de "justice as fairness", toda vez que flexibiliza en el dominio internacional los supuestos de aplicación de la teoría, introduciendo como sujetos modélicos a sociedades no democráticas ni liberales (Véase Expósito, C. - Peñas, Javier, La Justicia como equidad y el Derecho de los Pueblos. Dos posibles lecturas de un ensayo de John Rawls, en Revista de Estudios Políticos, 87 (1995); ii) que los principios de justicia propuestos responden a un modelo decimonónico muy alejado de las relaciones complejas e interdependientes de las sociedades del siglo XXI (véase el cuerpo de este trabajo); iii) que el tratamiento que entrega de los derecho humanos es demasiado limitado e incompatible con las bases teóricas de "justice as fairness". Véanse: Audard, C., Cultural Imperialism and Democratics Peace, en Rawls’s Law of Peoples. A Realistic Utopia?; Buchanan, Allen, Taking the Human out of the Human Rights; Nickel, James, Implementing Human Rights; Macleod, Alistair, Rawls’s Narrow Doctrine of Human Rights, todos publicados en RLPRU.; iv) que la renuncia a un derecho cosmopolita no representa necesariamente una lectura fiel del pensamiento kantiano. Véanse: Velasco Arrollo, Juan Carlos, Ayer y hoy del cosmopolitismo kantiano, en Isegoría, 16 (1997); Colomer Martín-Calero, José Luis, La teoría de la justicia de Immanuel Kant, V (Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1995), en especial el capítulo; Habermas, Jürgen, La idea kantiana de paz perpetua. Desde la distancia histórica de doscientos años, en Isegoría, 16 (1997). Véase también el "Estudio introductorio" de Abellán, Joaquín, Sobre el concepto de república, a Kant, E., La paz perpetua (Madrid, Tecnos, 1985). Como se aprecia, la obra de Rawls parece haber estado predestinada a generar controversia, The Law of People no escapa este sino.

[14] Véase LP.2, p., 37.

[15] En la obra de 1993 sólo se contemplaban 7 principios. Precisamente el 8º principio (el que consagra el deber de asistencia) es una novedad de LP.2. Véase LP.1, p. 46.

[16] En este punto, algunos han ido más lejos con la crítica. "Pero es que, además, Rawls sigue manteniendo en 1993 la misma visión caduca de 1971 (A Theory of Justice) de los estados-naciones en cuanto unidades autosuficientes y plenamente soberanas, que sólo secundariamente tienen que relacionarse con los demás. La realidad, en cambio, como señala Beitz, es que los estados-naciones cumplen actualmente el criterio rawlsiano de ser unidades cooperativas a una escala globalizada en la que los límites territoriales son cada vez más difusos, no sólo en las relaciones comerciales y culturales, sino también en las políticas, jurídicas y morales, por lo que el criterio tradicional que todavía mantiene Rawls de ayuda mutua en situaciones excepcionales ha quedado totalmente obsoleto y, sobre todo, resulta netamente insuficiente". Rubio Carracedo, José, La teoría rawlsiana de la justicia internacional: maximalismo en la justificación, minimalismo en la universalización, en Anuario de Filosofía del Derecho, 14 (1997), pp. 781-782; en esta misma dirección véanse también las pp. 763-765.

[17] En tal dirección, Beitz, irónicamente, partiendo del acervo teórico de Theory, se encarga de definir desde la perspectiva de una teoría de la justicia las ideas de autonomía y autodeterminación, justificando la primera idea desde el punto de vista de la teoría del contrato social (en desmedro de lo que él denomina teorías del consentimiento expreso o tácito) y mostrando que la segunda (la noción de autodeterminación) depende de la legitimidad de los principios que se esgrimen como fundamento de la misma: véase Beitz, Charles, Political Theory and International Relations (1979, New Jersey, Princeton University Press, 1999), pp. 64-67, 72-80, 93-94, 98-100.

[18] Véase Buchanan, Allen, Rules for a Vanished Westphalian Word, en Ethics, 10 (2000), pp. 701-703. El problema según Buchanan es que las ideas de la Paz de Westfalia "no sólo están presentes en la teoría del derecho internacional de Rawls; son además esenciales. Determinan el contenido del derecho de los pueblos, explican la ausencia de principios de justicia distributiva global y de principios dirigidos hacia los conflictos internos de los Estados. Pero además expresan un entendimiento del objeto propio del derecho internacional, esto es, que el derecho internacional no es nada más que un conjunto de reglas que establecen derecho y deberes para los Estados entendidos como políticamente homogéneos, económicamente más o menos autosuficientes y unidades políticas territoriales distributivamente autónomas" (p. 703).

[19] El rechazo a la idea de un principio de justicia distributiva global ya estaba presente en LP.1. Pero el razonamiento que en aquella ocasión utiliza Rawls para descartar un principio así parece ser un tanto diferente al que luego emplea en LP.2 (aunque no hay incompatibilidad entre ambos). En efecto, en LP.1 Rawls, nos parece, razona de la siguiente manera: LP busca establecer principios para una sociedad de pueblos. Dentro de esta sociedad de pueblos no todos son liberales. Puesto que no todos los pueblos son liberales, es dable suponer que no todos estarán de acuerdo en el establecimiento de un principio liberal de justicia distributiva como el principio de diferencia. Incluso es más: ni siquiera entre los pueblos liberales que conforman la sociedad bien ordenada de pueblos es posible esperar un consenso en torno a este principio. Luego, el principio debe ser descartado. Véase LP.1, pp. 62.63.

[20] El significativo, pero limitado enfoque de LP respecto al problema de las causas de la pobreza a nivel global hace que la propuesta de Rawls se mantenga dentro de lo que se denomina "la explicación nacional" o "los motivos nacionales". Conforme a esta idea, "las causas de la pobreza extrema y de las otras privaciones humanas son propias de las sociedades donde ellas ocurren. Esta idea es de crucial importancia para permitir a los ciudadanos de los países ricos vivir confortablemente de cara a la horrenda pobreza y tremendo sufrimiento de las sociedades pobres. Si el sufrimiento de la pobreza en general es debido a causas locales, entonces nuestra única preocupación moral es la que Rawls apunta: si y cuánto debemos ‘asistirlos’" Pogge, Thomas, Do Rawls’s Two Theories of Justice Fit Together, en RLPRU., p. 217.

[21] Esto se desprende de los ejemplos que proporciona en la obra para justificar las diferencias que en el tiempo pueden llegar a producirse entre pueblos similares respecto de su desarrollo económico y social, que no constituyen ningún tipo de injusticia. Véase en este sentido LP.2, pp. 117-118, donde Rawls ilustra, mediante dos situaciones hipotéticas, la improcedencia de la aplicación un principio de justicia distributiva global como el propuesto por Beitz. Los ejemplos que Rawls propone son: i) dos pueblos liberales o decentes que por decisiones internas deciden incrementar o disminuir sus tasas de ahorro; ii) dos pueblos liberales o decentes que por decisión interna deciden aumentar o disminuir su tasa de natalidad. En uno y otro caso, Rawls muestra que al cabo de unas cuantas generaciones uno de dichos pueblos será más rico. Pero, en ese evento, aplicar un principio de justicia distributiva global es inaceptable. Lo interesante de los ejemplos, pensamos, es el fundamento que Rawls esgrime para descartar un principio de justicia distributiva global: cierta responsabilidad de los pueblos. "Dado que ambas sociedades –escribe– son liberales o decentes, y sus pueblos libres y responsables, y capaces de tomar sus propias decisiones, el deber de asistencia no requiere gravar al primero (se refiere al pueblo que se ha enriquecido), ahora más rico, mientras que un principio igualitario global sí" (LP.2., p. 118). Conforme la lectura rawlsiana, Beitz, equivoca el argumento toda vez que no repara en dos cosas: un principio de justicia distributiva global aplicado a los pueblos sin previamente corregir las deficiencias a nivel de diseño político interno no tendrá jamás el resultado esperado. Aplicado, por otra parte, en un esquema de cooperación internacional entre pueblos liberales o decentes, al modo como se aplica el principio de diferencia en la sociedad doméstica, es decir, sin término, producirá el efecto contrario al perseguido: una injusticia evidente.

[22] La idea de un deber de asistencia elevado a la categoría de principio del derecho de los pueblos es, tal vez, la novedad más significativa en relación con la obra de 1993. Con todo, en LP.1 Rawls había dibujado conceptualmente la idea desde una doble perspectiva. Por un parte, ciertos deberes de asistencia podían ser acordados por los pueblos liberales y decentes para hacer frente a una situación transitoria de carencia de medios materiales en un pueblo que impidieran la satisfacción de sus necesidades básicas. En este caso los deberes de asistencia se parecen mucho a reglas de auxilio recíproco entre los pueblos (LP.1, p. 47). Por otra parte, a propósito de las sociedades agobiadas por condiciones desfavorables, Rawls había introducido, como idea correctiva a la imposibilidad de un principio de justicia distributiva, la noción de ciertas obligaciones y deberes asistenciales en un sentido muy similar a lo que luego será el deber de asistencia como principio del derecho de los pueblos (LP.1, p. 63).

[23] Véase LP.2, p. 106.

[24] El "deber de asistencia" comparte con el principio de ahorro justo una similar finalidad (a saber, el establecimiento y mantenimiento de instituciones justas), y, por lo mismo, también puede suscitar problemas parecidos. En efecto, si el principio de ahorro justo puede eventualmente entrar en conflicto con el principio de diferencia (u otro afín de igual orientación) porque los recursos que se sustraen para su financiación afectan a los más desposeídos a nivel doméstico; este problema adquiere ribetes aún más complejos a nivel global bajo la figura del deber de asistencia. De alguna manera los recursos materiales y humanos destinados a cumplir con el deber de asistencia suponen una merma a nivel interno ya no sólo del principio de diferencia (u otro afín), sino además del propio principio de ahorro justo. Y si esto es así, por qué razón las partes en una hipotética segunda posición original habrían de acordar un deber de asistencia que no presupone un marco de cooperación social (en su sentido técnico). Rawls se da cuenta de este problema y lo resuelve mediante el siguiente razonamiento. Es verdad que en el ámbito internacional es más difícil establecer vínculos de afinidad entre los diferentes pueblos que entre los miembros de un mismo pueblo, pues estos lazos generalmente surgen y se desarrollan en el seno de instituciones políticas y sociales compartidas. Pero no es menos cierto que el desarrollo de una cierta "amistad cívica", dentro de cada régimen político particular liberal o decente, ha sido una conquista gradual del sistema. Así como en un primer momento la tolerancia religiosa apareció como un mero modus vivendi, y sólo con el paso del tiempo se reconoció como principio de moralidad política, es perfectamente posible pensar, a nivel de una sociedad de pueblos, que aunque al principio cada uno de los actores internacionales actúe conforme a sus propios intereses, con el tiempo la práctica habitual generada en una sociedad bien ordenada de pueblos los hará capaces de actuar desde una perspectiva de principios. En este momento, eso sí, la idea de un deber de asistencia, elevada a la categoría de principio, ya no demanda la noción de afinidad ni la de cooperación social en sentido estricto. Véase LP.2, p. 113.

[25] Las aseveraciones de Rawls, por cierto, no carecen de fundamento. De hecho él refrenda sus ideas apelando a las investigaciones sobre la pobreza y el hambre realizadas por Amartya Sen, Jean Drèze y Partha Dasgupta. Véase LP.2, nota 35.

[26]LP.2, p. 109.

[27] Sin embargo, en LP Rawls opta por limitar el alcance de la noción de derechos humanos (sólo a los "derechos urgentes"), cuestión que justifica mediante la apelación al principio de tolerancia liberal, reciprocidad y autorrespeto de los pueblos. Esta estrategia, con todo, no ha estado exenta de reparos. Básicamente los problemas que los críticos advierten en este tema tienen que ver con: i) la renuncia que opera en LP a una concepción cosmopolita de los derechos humanos (Véase James, Nickel, Implementing Human Rights, en RLPRU., p. 271); y ii) la excesiva importancia que parece conceder Rawls a la realidad factual del dominio internacional, caracterizada por puebos que no reconocen en la extensión debida y la cualidad apropiada un conjunto de derechos humanos congeniales con el acervo político cultural de cualquier pueblo liberal. Véase Macleod, Alistair, Rawls’s Narrow Doctrine of Human Rights, en RLPRU., p. 137.

[28] Véase LP.2, pp. 84-85.

[29] Véase Martin, Rex, Rawls on International Distributive Economic Justice, en RLPRU., p. 228.

[30] Véase Beitz, Political Theory, cit. (n. 17), pp. 128-129, 132-133, 137-138, 142, 150-152, 156.

[31] Véase Beitz, Charles, Social and Cosmopolitan Liberalism en International Affaire, 75 (1999), pp. 516-517, 520-527.

[32] No es el tema de esta investigación la teoría de Beitz; sin embargo, nos parece prudente advertir una cuestión no menor en su discurso. La conceptualización de un principio global de diferencia de naturaleza "redistributiva" no sólo escapa a la concepción de Theory en cuanto a la "extensión" del principio; sino que la idea misma se ve alterada en esencia toda vez que el principio de diferencia en Theory es "distributivo"; señala la forma en que han de repartirse los derechos y cargas públicas dentro de la estructura social; es él mismo un elemento de diseño estructural y no de corrección. Es cierto que en Political Liberalism Rawls mismo comenzará a entender este principio como uno de naturaleza redistributiva; pero esta idea, insistimos, era ajena a Theory.

[33] En la exposición que sigue, tendremos a la vista los siguientes trabajos de Thomas Pogge: An Egalitarian Law of Peoples, en Philosophy and Publics Affairs, 23 (1994); Human Flourishing and Universal Justice, en Social Philosophy & Policy, 16 (Winter 1999) 1; Do Rawls’s Two Theories of Justice Fit Together, en RLPRU.; y World Poverty and Human Rights (2ª edición, Cambridge, Polity, 2008).

[34] Obviamente Pogge se está refiriendo a la primera versión de LP; sin embargo las críticas que a ella hace son del todo aplicables a la versión definitiva.

[35] Véase Pogge, Th., Human Flourishing, cit. (p. 33), pp. 195-196.

[36] Véase Rawls, John, Theory, p. 378.

[37] Véase Pogge, Th., Human Flourishing, cit. (n. 33), pp. 205-206.

[38] Pogge, siguiendo el derrotero de Theory, propone en esta época la selección de un principio de justicia a nivel global que él denomina "impuesto global a los recursos" o "GRT" (por sus siglas en inglés). Este impuesto grava el consumo de ciertos recursos y los costos asociados a tal consumo (contaminación y consumición de los recursos no renovables). Para su implementación no se requiere nada parecido a un Estado Global, pues basta un simple control difuso ejercido por los miembros de la comunidad internacional. Un impuesto así iría en beneficio directo de los más pobres (individuos menos favorecidos por el tráfico internacional). El impuesto, eso sí, expresa un verdadero principio de justicia y, en tal sentido, no es una mera manifestación de la "caridad" a nivel internacional. Según Pogge, sólo con aplicar un GRT de un 1% a las economías más poderosas del orbe, en cuestión de unos pocos años la miseria en el planeta se vería disminuida de manera sustantiva. Más adelante Pogge sustituirá la idea de un GRT, por la de un principio de "Dividendo Global de Recursos", con lo que reemplaza la idea de "consumo" por la de "dividendos" en lo que a la explotación de recursos se refiere. En la nueva propuesta de Pogge, así, lo que se grava es la utilidad por la explotación y no el consumo. Véase el cap. 8° de Pogge, Th., World Poverty and Human Rights, cit. (n. 33).

[39] Véase Pogge, Th., Do Rawls’s Two Theories, cit. (n. 33), pp. 217-221.

[40] Véase Human Flourishing cit. (n. 33), p. 360.

[41] Véase LP.2, pp. 115-119. Con todo, los argumentos expuestos hay que situarlos dentro del contexto de las ideas de LP. Para un análisis detallado de los argumentos esgrimidos por Rawls en contra de las ideas de Beitz y de Pogge. Véase Freeman, S., Justice and the Social Contract, cit. (n. 12), capítulos 8° y 9°.

[42]Jamieson, Dale, Duties to the Distant: Aid, Assistance, and Intervention in the Developing Word, en The Journal of Ethics, 9 (2005), p. 155 (las cursivas son nuestras). Este autor añade otro dato interesante: "como parte de la conmemoración del vigésimo aniversario de la crisis alimenticia, un grupo heterogéneo de funcionarios, activistas y académicos reunidos en Addis Abeba, al final del encuentro emitieron una comunicación que comenzaba diciendo: ‘La hambruna de 1984-1985 fue de hecho una crisis política caracterizada por la guerra más que por la sequía’. Op.cit., p. 155. En la misma dirección, una tesis defendida por A. Sen, desde hace casi treinta años, es que las hambrunas están vinculadas a la falta de democracia. Véase Sen, A., Poverty and Famines (Oxford, Clarendon, 1982).

[43] Jamieson apela a una frase de sentido común para dotar de contenido a esta idea: "dale a un hombre hambriento un pescado y se lo comerá saciando su apetito; enséñale a pescar y no tendrá nunca más hambre". Jamieson nos entrega una lista interesante de autores que actualmente están investigando en esta dirección: Dichter, Thomas, Despite Good Intentions: Why Development Assistance to the Third World Has Failed (Amherst, University of Massachusetts Press, 2003); Maren, M., The Road to Hell: The Ravaging Effects of Foreign Aid and International Charity (New York, Free Press, 1997); Bauer, P. T., Equality, The Third World, and Economic Delusion (Cambridge, Harvard University Press, 1981). Para nosotros resulta evidente la conexión que existe entre la asistencia para el desarrollo y el deber de asistencia rawlsiano. Véase Jamieson, cit. (n. 42), pp. 158-162, y nota 20. Eso sí, no se trata de que una y otra sean enteramente equivalentes. De hecho, el deber de asistencia rawlsiano comporta mayores elementos de trasformación política estructural que ideas referidas a implementación de técnicas productivas eficientes. Esta es la razón por la que el deber de asistencia se vincula directamente a la noción de derechos humanos.

[44] Véase LP.2, pp. 113-115.

[45] Estamos parafraseando el "caso 2" de LP.2, pp. 117-118.

[46] Martha Nussbaum ha hecho notar con acierto que Beitz y Pogge, aunque toman distancia de la posición que asume Rawls en materia de justicia distributiva global, se mantienen aún muy próximos a él en un aspecto que priva a sus teorías de un enfoque adecuado para enfrentar el problema de la justicia global. En efecto, ellos, al igual que Rawls, pretenden encontrar la solución al problema de la justicia entre los pueblos en la tradición del contrato social, que parte de ciertos supuestos de cooperación internacional que impiden la aplicación de principios de justicia distributivos y redistributivos a nivel global. La idea de un contrato global que incorpora las ideas de relativa igualdad de los actores intencionales, relativa autonomía de los pueblos, de un acuerdo para el mutuo beneficio, etc., todas propias de la tradición contractualista, necesariamente conducen a la marginación y profundización de las desigualdades de la sociedad global. "Pogge y Beitz detestan estas desigualdades en las oportunidades vitales básicas. La meta de su proyecto es darles respuesta, aportar una justificación filosófica para un compromiso ambicioso con la redistribución global. Pero este compromiso no resulta fácil de reconciliar con el marco rawlsiano en el que trabajan, incluso en su versión mejorada no rawlsiana. Esta muy bien aplicar la Posición Original a nivel global; esta idea apunta efectivamente hacia algunas cuestiones importantes de equidad. Pero si miramos las cosas con más detalle, nos damos cuenta de que el contrato global que proponen exige una ruptura de grandes proporciones con el marco rawlsiano. Requiere abandonar las circunstancias de la justicia humeanas como escenario del contrato, e incluir desde el comienzo a todos más allá de las desigualdades actuales de poder. Por encima de todo, requiere admitir desde el principio que la finalidad del contrato no es, y no puede ser, el beneficio mutuo entre personas caracterizadas por una "igualdad aproximada". Debe ser la solidaridad y el respeto humanos, en un sentido más expansivo (…) Tal vez no sea ninguna sorpresa que a la luz de estos problemas Pogge se haya orientado claramente en su obra reciente hacia un enfoque de derechos humanos, muy próximo al enfoque de las capacidades que voy a defender, y cada vez más alejado del procedimiento rawlsiano". Nussbaum, Martha, Las fronteras de la justicia (traducción al castellano de Ramón Vilà y Albino Santos, Barcelona, Paidos, 2007), pp. 269-270.

 

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Correspondencia: Profesor en la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile; doctor en Derecho por la Universidad de Salamanca, España. Dirección postal: Avenida Brasil 2950, Valparaíso, Chile. Correo electrónico: johann.benfeld@ucv.cl.

* Para la elaboración de este trabajo he contado, como siempre, con la desinteresada ayuda de don Miguel Ángel Rodilla González, catedrático de Filosofía del Derecho de la Universidad de Salamanca. Sin sus sabios consejos muy probablemente mi comprensión del problema habría adolecido de graves defectos, y la exposición que he ensayado del mismo habría carecido de la claridad requerida en un trabajo de este tipo.

Declaración

El director de la Revista de Derecho de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso declara que en el artículo titulado "Las bases constitucionales de la potestad sancionadora de la administración" de los señores Eduardo Cordero Quinzacara y Eduardo Aldunate Lizana, publicado en el volumen XXXIX del 2° semestre de 2012, en el lugar de la expresión "pronunciamiento militar del año 1973", que ahí se lee en la página 339, línea 9ª, debió aparecer la de "golpe militar del año 1973", que sus autores habían escrito originalmente en el manuscrito enviado a publicación.

Valparaíso, 29 de julio de 2013.

Recibido el 26 de abril y aceptado el 20 mayo de 2013

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