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Introducción
Existen numerosos yacimientos arqueológicos con restos arquitectónicos asociados a las vías de comunicación del Tawantinsuyu, que se encuentran adyacentes o en el trazado del camino inca, habitualmente homogeneizados en términos nominales y funcionales. Nos referimos a los llamados “tambos” (tampu) y a los sitios “pequeños” denominados usualmente “chasquiwasis” (chaski wasi), los cuales son, comúnmente, definidos como alojamientos a distintas escalas. Así se ha vinculado en la historiografía del camino incaico, sin una adecuada fundamentación, una reiterada categoría nominal con una recurrente categoría funcional. Estas caracterizaciones y cristalizados términos en la arqueología vial del Qhapaq Ñan se han proyectado de manera tácita y acrítica hasta la actualidad -salvo por puntuales cuestionamientos a los tampu (Bárcena y Román, 1990, pp. 8-9; Barraza, 2010, 2018; Chacaltana, 2010, 2016; González, 2013; Perales, 2018, p. 101)-, dando cuenta de un problema conceptual, metodológico e interpretativo no resuelto, que ha generado un presente y confuso panorama teórico y arqueológico en torno a estos sitios, y de otros escasamente tratados (qurpa wasi) o no definidos (chuklla), hasta este trabajo.
Las referencias teóricas permiten abordar problemas y determinan la observación de evidencias. Esto responde a un proceso de conocimiento continuo e influido históricamente (Gándara, 2008, pp. 49-50), un “paradigma” (Kuhn, 2004); aunque la elaboración de teorías generales, siguiendo a Gándara (2008), obedece en realidad a una “cosmovisión” de las escuelas particulares de científicos donde son generadas a partir de supuestos implícitos. En consecuencia, los avances obedecen al consenso de una comunidad, siguiendo una serie de factores, entre ellos sociales y psicológicos (Gándara, 2008, pp. 50-51), y no a un reemplazo secuencial de un paradigma, completa o parcialmente, por otro (Kuhn, 2004). De allí que optemos por los conceptos “teorías sustantivas” y “posiciones teóricas”, desde donde surgen las anteriores (Gándara, 2008, p. 52).
Una “posición teórica” en arqueología corresponde a las escuelas de pensamiento (histórico cultural, procesual, entre otras). Se define como un conjunto de supuestos valorativos, ontológicos, epistemológicos y metodológicos que guían las investigaciones de una comunidad académica en la elaboración de teorías sustantivas (Gándara, 2008, pp. 76-77). Esto se sustenta, según Gándara, en que los aspectos ontológicos estructuran el objeto de estudio, los supuestos epistemológicos establecen la confiabilidad cognoscible del objeto y los supuestos metodológicos delimitan los procedimientos para alcanzar los objetivos de la posición teórica. A su vez, una “teoría sustantiva” es un conjunto de enunciados interrelacionados que se plantea para explicar o comprender en términos interpretativos un evento, fenómeno o proceso, y que incluye al menos un enunciado general. Son refutables en principio, siendo susceptibles de ser consideradas verdaderas o falsas. Las teorías sustantivas no siempre están suficientemente formalizadas, constituyendo esbozos explicativos, pero inteligibles para gran parte de una comunidad académica (Gándara, 2008, pp. 57, 68 y 184).
En este sentido, postulamos que la temática arqueológica del Qhapaq Ñan comprende un campo teórico esencial, que es parte del conjunto de teorías sustantivas referidas al Tawantinsuyu, estando sus definiciones conceptuales, metodológicas e interpretativas aún en desarrollo, desde su configuración con la obra fundacional de Regal.1 (1936) en Perú; aunque reconocemos una inteligibilidad generalizada en la comunidad incanista sobre el Qhapaq Ñan. Lo anterior responde a contribuciones que han procurado su fundamentación en el siglo XX -que revisaremos-, las cuales se utilizan para definir un conjunto de evidencias viales prehispánicas y especificar la ocupación inca de un territorio. Sin embargo, distinguimos en el presente una ausencia reflexiva en la literatura arqueológica sobre el tema, remitida fundamentalmente a: 1. la generación de discusiones teóricas en torno al proceso de investigación del camino; 2. la consolidación de un entendimiento implícito en los Andes sobre los componentes del sistema vial incaico; 3. la falta de una actualizada caracterización arqueológica de los elementos constitutivos del Qhapaq Ñan;2 y 4. un absoluto desconocimiento sobre qué teorías sustantivas respecto al Tawantinsuyu han incidido en su comprensión. Ellas se han definido desde una posición teórica (sensu Gándara, 2008), que reconoceremos en su momento.
Una teoría sustantiva es factible de ser pesquisada por la “reflexividad epistemológica” (sensu Bourdieu y Wacquant, 2008). Este ejercicio indaga heurísticamente una producción científica, sean teorías sustantivas o conformaciones esenciales, como en este caso, permitiendo conocer este proceso, alejado de explicaciones e interpretaciones tradicionales. Por consiguiente, analizamos conceptual y teóricamente, desde una reflexividad epistemológica, antecedentes arqueológicos, etnohistóricos, arquitectónicos y lingüísticos sobre sitios de enlace del Qhapaq Ñan: tampu, qurpa wasi, chaski wasi y chuklla.3 Aportamos a su terminología, junto con exponer propuestas, exclusivamente teóricas, dejando para otro momento el desarrollo de alcances metodológicos, que complementarán el presente ensayo. Nos enfocamos en los sitios aislados del camino inca, que no son parte de poblados, centros administrativos o tampu multifuncionales, pues en ellos, dada su envergadura y variabilidad, se confunden las características sustanciales de los sitios de enlace.
Problemática teórica de las instalaciones camineras incas: el emblemático caso de los tampu
En los tampu se aprecian, mayoritariamente, determinaciones basadas en el tamaño de sus restos inmuebles y en una replicabilidad conceptual, designándose así a cualquier construcción “grande”, “mediana” o “pequeña”, por lo general rectangular, que tenga como requisito primordial estar contigua al Qhapaq Ñan, que pudiese o no contener qollqa (Agurto, 1987; Fresco, 2004; Hyslop, 1984; Niemeyer y Rivera, 1983; Raffino, 1981, 1990; Regal, 1936; Rowe, 1946; Strube, 1963, entre otros). En las instalaciones de mayor tamaño se plantea que los depósitos almacenaban la producción excedentaria de los territorios incorporados. De esta manera se determinan funciones complementarias a las prefijadas por la perspectiva funcional de estos sitios, alojamiento y aprovisionamiento, dependiendo de sus dimensiones y de la cantidad de qollqa o unidades de almacenamiento (Snead, 1992, pp. 66-82), como distintivo rasgo inca (Raffino, 1990, p. 221). A esto se suman elementos arquitectónicos del “tampu inka clásico” según Hyslop (1992, p. 150): “1) kancha, 2) albañilería de piedra finamente cortada, 3) formas trapezoidales en los vanos de los muros, 4) kallanka, 5) muros de albañilería en doble fila [o “doble hilera”],4 y 6) sitios de almacenaje”. No obstante, para Hyslop (1992, p. 146) la arquitectura de los tampu es extremadamente variada y sin una característica común, salvo su vinculación al sistema vial inca.
Desde los aportes de Morris en la década de 1960 (Matos, 1994, p. 223; Barraza, 2010, p. 170), se asume que kallanka comprende un gran galpón de planta rectangular con techos de dos aguas (Gasparini y Margolies, 1977, p. 204) (hastial), que estaría destinado a alojamiento, casa comunal, para reuniones públicas (Hyslop, 1990, pp. 18-19; Matos, 1994, pp. 134 y 312), u otros fines (Barraza, 2010, p. 172). A pesar de lo anterior, se ha sugerido que correspondería a un espacio abierto (patio o corral) de carácter ceremonial, no asimilable a una larga sala techada o galpón (Barraza, 2010, p. 178).
A su vez, la kancha comprende: “El concepto de manzana amurallada rectangular que reúne en su interior grupos de edificaciones uniespaciales destinadas a viviendas u otros usos” (Gasparini y Margolies, 1977, p. 186). Se le identifica como un espacio habilitado de manera artificial o natural para un determinado propósito (Matos, 1994, p. 312); o un patio cerrado, con un muro alto y estructuras rectangulares dispuestas simétricamente a su alrededor, dentro de esta casa recinto, destinada para hombres y animales (Rowe, 1944, p. 24; 1946, p. 223), camélidos domesticados (Raffino, 1981, p. 81); aunque concordamos con Barraza (2010) que estos postulados no están claramente fundamentados.
Hyslop (1990, pp. 16-17), basado en Rowe, caracteriza una kancha como un recinto rectangular con tres o más estructuras rectangulares dispuestas simétricamente en su interior, dejando un espacio libre o patio al centro. Para época inca, Rowe (1944, p. 24) la llama “cancha (kanca)”. Con posterioridad, Madrazo y Ottonello (1966) denominan a esta clase de recintos, en un trabajo enfocado preferentemente hacia el Período Tardío del Noroeste de Argentina (NOA), como “Rectángulo Perimetral Compuesto”, definiéndolo como una forma simplificada de una concepción arquitectónica preincaica, que ingresa al NOA al final del Tardío por el accionar de los incas, quienes son sus difusores (Madrazo y Ottonello, 1966, p. 61). Raffino (1978, 1981, 1990) retoma este concepto, ocupando la abreviatura R. P. C. Las kancha o R. P. C. también pueden presentar modificaciones y adaptaciones locales, pero manteniendo el muro perimetral, las estructuras interiores y el patio central (Couso et al., 2011, p. 37). Por otro lado, y sobre la albañilería fina de piedra, Hyslop (1992, p. 157) determina que: “Fuera del área del Cuzco, la mampostería fina usualmente no tipifica a los tampus”.
Para Coello y Díaz (1995, pp. 130-131) los tampu varían en tamaño y en sus elementos constitutivos, debido a sus funciones y características diferenciales de cada región. Alcances contrapuestos a las tipologías arquitectónicas incaicas de Raffino (1978, 1981, 1990), que clasifica los rasgos arquitectónicos incas en primer, segundo y tercer orden, independiente de donde se encuentren las construcciones. Desde una perspectiva formal, siguiendo a Manzo, Delcourt y Gutiérrez (Manzo et al., 2011, p. 53), estas características tipológicas describen detalles constructivos, responden a una función convencional prefijada y determinan filiaciones, pero no descartan una visión interpretativa homogeneizadora. Así, se igualan diversos sitios por ausencia y presencia de elementos arquitectónicos para determinar funciones, y una equivalente mayor o menor injerencia inca, descartando la variabilidad arquitectónica y las respuestas de la interrelación incaica con las poblaciones locales. Raffino (1981, p. 210) concibe un tambo como un sitio con uno o más R. P. C., emplazados a la vera del camino, “encerrando corrales y eventualmente provistos de depósitos o collcas para el abastecimiento”. Para los “chasquiwasi” también incluye un R. P. C. (Raffino, 1990, p. 112), generando confusión. Hyslop (1992, p. 137) considera al tampu omnipresente en el camino y con una “obvia utilidad”. Descartamos que sea obvia, dada la dificultad en algunas regiones, especialmente fuera de Cuzco, para determinar funciones.
Utilizamos en este trabajo el concepto “sitios de enlace”, sugerido por Nielsen, Berenguer y Sanhueza (Nielsen et al., 2006, p. 234). Comprende, según nosotros, a los tampu, los qurpa wasi, los chaski wasi y las chuklla. Define instalaciones inherentes al sistema vial incaico, por lo general inmediatas al camino y que enlazan (RAE, 2020) una ruta -no en el sentido de un empalme o actual enlace viario- interrumpida intencionalmente en estos lugares, vinculando un asentamiento a una o más vías de comunicación. Presentan obras arquitectónicas, al menos un recinto, que pueden evidenciar desde mínimas hasta variadas actividades, fruto mayoritario del tránsito y tráfico por el camino. El término sitios de enlace es instrumental, genérico y no funcional, que escapa de otras conceptualizaciones comúnmente utilizadas y que asumen funciones prefijadas (Nielsen et al., 2006, p. 234), como acontece con los tampu (Fresco, 2004; Hyslop, 1984, 1990; Iribarren y Bergholz, 1972-1973; Niemeyer, 1986; Niemeyer y Rivera, 1983; Raffino, 1981, 1990; Regal, 1936; Rowe, 1946; Strube, 1963, entre otros). A estos sitios se unen en los caminos incas las estructuras para “propósitos especiales”, “tipo celdas” (De Hoyos y Williams, 1994, 2017), o “estructuras ortogonales” (Casaverde y López, 2013; Cabrera, 2016). Como antecedente, en el camino longitudinal de la región de Atacama, Chile, contamos con un registro inédito de este tipo, en el sector de La Guanaca, al norte de Finca de Chañaral (González, 2020).
La generalización conceptual y funcional es evidente en los sitios de enlace, ya que varios términos son ocupados como sinonímicos en la literatura especializada del camino inca, particularmente en los tampu. Se emplean conceptos como albergues, almacenes, alojamientos, aposentos, áreas de paso, chaskiwasi, chasquihuasis, chasquiwasi, corpahuasis, corpawasi, estaciones, estaciones de descanso, estaciones de paso, hospedajes, hospederías, hosterías, mesones, paraderos, posadas, postas, postas de descanso y abastecimiento, puestos de control, puestos de peaje, qorpawasi, refugios, tamberías, tamberíos, tambo real, tambos, tambillitos, tambillos, tambitos, tampu y ventas. Mayoritariamente derivan de la etnohistoria, topónimos y denominaciones arqueológicas, encontrándose algunos en diccionarios coloniales bilingües (Bertonio, 1612; Gonçalez Holguin, 2007 [1608]). Empero, su presencia en estos textos no les valida necesariamente como ciertos en el universo inca, sino que destaca una vaguedad conceptual, el unificador criterio español de los siglos XVI y XVII y, en el caso de los tampu, el desconocimiento del significado original y exacto de esta palabra (Barraza, 2010, 2018; Chacaltana, 2010, 2014; Hyslop, 1984; Matos et al., 1998, p. 185, citado en Arellano y Matos, 2007, p. 11).
En el Tawantinsuyu los tampu habrían superado las dos mil unidades (Hyslop, 1992, p. 140). Para Hyslop (1992, pp. 28 y 139), tampu es una instalación adyacente a un camino para alojamiento, almacenaje y otras actividades; funciones que, si bien son ciertas, las consideramos generalidades. Añade que sus dimensiones iban desde “no más de 20 m de frente hasta sitios de varios cientos de metros de largo, y aún más grandes” (Hyslop, 1992, p. 141). Estas son generalizaciones entre inmuebles que pueden ser funcionalmente disímiles, introduciendo Hyslop la diversidad dimensional y la homogeneización conceptual y funcional, en el marco de un estilo arquitectónico como el incaico (Agurto, 1987; Astuhuamán, 2013; Bouchard, 1991; Gasparini y Margolies, 1977; Hyslop, 1984, 1990; Kendall, 1976, 1985; Morris, 1999; Nair, 2015; Nair y Protzen, 2015; Niles, 1999; Protzen, 2005; Raffino, 1978, 1981, 1990; Rowe, 1944; Zecenarro, 2001, entre otros), que se adapta local y regionalmente. Cabe considerar que por estilo arquitectónico se comprende “la forma regular de materialización de un concepto espacial, concepto que es constante para diferentes manifestaciones de la misma formación sociocultural” (Blanco, 2003, p. 55).
Los tampu no eran los únicos sitios en los caminos incas, pero sí los más comunes (Figura 1, Figura 2, Figura 3 y Figura 4). Sus distancias eran variables (Moralejo, 2012), entre menos de 10 hasta más de 40 km, concentrándose la mayoría entre 15 y 25 km, siendo recorridos a pie en alrededor de un día (Hyslop, 1992, p. 188); aunque no todos ellos caen en este cálculo. En el camino meridional del Despoblado de Atacama, Chile, entre quebrada del Carrizo y quebrada de La Sal -más de 50 km de longitud-, tres tampu están ubicados a distancias que oscilan entre 24 y 27 km entre sí (González, 2020). En este mismo camino, al sur del salar de Atacama, 43,1 km separan el Tambo de Peine del Tambo del Meteorito (Niemeyer y Rivera, 1983, pp. 148-149). Y en el tramo de 68,3 km entre Morohuasi e Incahuasi en Salta, Argentina, cuatro tampu se localizan en distancias que varían entre 20 y 25 km (Vitry, 2020, p. 118) (Figura 5 y Figura 6). Se puede observar entonces, que “El Estado Inka no utilizó una distancia rígidamente definida para determinar el espacio existente entre cada tampu” (Hyslop, 2017 [1990], p. 386).
Figura 1 Estructura rectangular alargada (probable galpón modificado) del Sector A del Tambo de Cachiyuyo, camino inca de la comuna de Diego de Almagro, región de Atacama, Chile (Fotografía Carlos González).
Figura 2 Estructura cuadrangular del Sector A del Tambo de Cachiyuyo, camino inca de la comuna de Diego de Almagro, región de Atacama, Chile. Al fondo, el volcán Doña Inés (Fotografía Carlos González).
Figura 4 Plano actual del Sector A del Tambo de Cachiyuyo, camino inca de la comuna de Diego de Almagro, región de Atacama, Chile. Fuente: Elaboración propia.
Figura 5 Tambo Carachi Sur, tramo Morohuasi - Incahuasi, Salta, Argentina (Fotografía Christian Vitry).
Figura 6 Vista de muro de doble hilera de piedras y paramento interior (aparejo rústico con tendencia sedimentaria; denominación nuestra), Tambo Carachi Sur, Salta, Argentina (Fotografía Christian Vitry).
Strube (1963, p. 62) postula que “Tampu llamaban en el Perú los albergues con depósitos que cada 20 Km. se alzaban a la vera del camino incaico”. Valga señalar que no existieron dos tampu idénticos (Hyslop, 1984), ya que la imposición oficial de fundaciones de estos sitios no exigía un plano común (Matos, 1994, p. 127). “Por consiguiente, resulta difícil establecer un patrón en cuanto a su tamaño, características arquitectónicas o formales, y la frecuencia con la que aparecían a lo largo de un camino” (Capriata et al., 2019, p. 35). Además, “Tampu es un término genérico” (Pease, 2007, p. 89) que, con la llegada de los españoles, se propagó indiscriminadamente. En esta dirección, Barraza (2018, pp. 9-10) señala que:
Fue en este contexto que la denominación quechumara tampu pasó a ser aplicada genéricamente a cualquier asentamiento asociado a una vía que pudiera ser utilizado para pernoctar, incluyendo conjuntos arquitectónicos estatales de distintas dimensiones y, posiblemente, con diversas jerarquías y funciones. Este uso, inconscientemente, inició un apresurado proceso de resemantización del término que derivó en el castellanizado “tambo” colonial.
Para Chacaltana (2010, p. 40) los tambos se definen por el interés imperial en una región, la geografía y las distinciones sociopolíticas de las poblaciones locales, coincidiendo con lo postulado por Hyslop (1992, p. 138). Sin embargo, aún persisten las incertidumbres sobre sus características, roles y cómo funcionaron (Chacaltana, 2010, p. 3). “Irónicamente, a pesar de que los tambos fueron instituciones con una alta presencia en los Andes, es una de las menos entendidas” (Chacaltana, 2016, p. 124). Esta autora sugiere que no debe limitarse su función a una “posada de alojamiento”, poniendo en consideración otras alternativas, como los “múltiples procesos y actividades burocráticas que ocurrieron en ellos” (Chacaltana, 2010, pp. 30-31); aspectos que deben ser indagados y que presentan compleja sustentación arqueológica en sitios alejados de Cuzco. Concluye que los tambos son una “categoría abierta”, sea funcional o física (Chacaltana, 2010, p. 156), y que su reconocimiento debe responder a “situaciones regionales diversas y particulares” (Chacaltana, 2014, p. 180); planteamientos con los cuales concordamos, por tratarse de áreas alejadas del centro del Tawantinsuyu.
Complementando lo expresado, revisamos ahora datos etnohistóricos representativos de las instalaciones camineras que nos preocupan, con opiniones críticas.
Síntesis etnohistórica sobre los sitios de enlace
Tampu
Rostworowski (1999, pp. 103-104) afirma que había tambos de distintas categorías y tamaños, según su importancia, destinados al descanso del Inca en las vías “principales”, hasta “tambos menores” para los emisarios en las “rutas secundarias”; se suman los “albergues más pequeños” de los “chasqui”. Alude a la categorización de tambos de Guaman Poma. Para atender los tambos, determina con información documental que “en algunos casos, las guaranga más lejanas debían remitir sus hombres en lugar de abastecerse con las personas del lugar” (Rostworowski, 1999, p. 105). También se detiene en las distancias en leguas de los tambos, dato que varía entre uno y otro cronista, pues en la Europa del siglo XVI no existía la unificación de medidas, y en el área andina las distancias se vinculaban al esfuerzo desplegado más que a la distancia, distribuyendo los incas el tupu usado en el Cuzco, que contemplaba la acción de medir, una medida de área y de distancia. En tal sentido, Sánchez (2008, p. 107) establece para un tupu una distancia de 10 km aproximadamente, mientras que para D’Altroy (2003, p. 295) equivale al rango comprendido entre 6,2 y 9,4 km. Siguiendo a Hyslop, Rostworowski indica que hay dificultad para identificar un tambo por su variada arquitectura, debido posiblemente a la participación de las poblaciones locales (Rostworowski, 1999, pp. 105-106).
Por su parte, Cieza de León (2005 [1553], p. 220) señala:
Y para que hubiese recaudo bastante para su gente, había en el término de cuatro a cuatro leguas aposentos y depósitos con grande abundancia de todas las cosas que en estas partes se podía haber. Y aunque fuese despoblado y desierto había de haber estos aposentos y depósitos. Y los delegados o mayordomos que residían en las cabeceras de las provincias, tenían especial cuidado de mandar a los naturales tuviesen muy buen recaudo en estos tambos o aposentos.
Según este cronista los tambos estaban separados por cuatro leguas, e implementados “aunque fuese despoblado y desierto”. Como sinónimo de tambos ocupa “aposentos”, un concepto europeo según Barraza (2018, pp. 11-16). Equivalentemente, Pizarro (2013 [1571], p. 156) menciona que “Tambo llaman estos indios unos aposentos que en todas las provincias y pueblos tenían”. Cieza de León también apunta a que las poblaciones locales eran las responsables de los tambos. En cuanto a este servicio, Chacaltana (2016) precisa que el apoyo en realidad era de un ayllu (o guaranga), abarcando un amplio territorio, con el servicio de numerosos tambos de una región. Igualmente, enfatiza que:
Ello también fue comentado por Rostworowski (1987-1989), quien notó que no solo los pueblos adyacentes eran los que cumplían la mita de tambos en estas instituciones. Al respecto, esta característica parecer ser una constante en los Andes, debido a que en la Visita de Huánuco podemos ver que había indígenas que servían en tambos alejados de su pueblo de origen, aun habiendo tambos más cercanos” (Chacaltana, 2016, p. 139).
Sobre los “tambos”, Cobo (1956 [1653], pp. 129-130) puntualiza que:
Sin estos pueblos grandes y otros muchos pequeños que caían en estos caminos reales o no muy desviados dellos, había tambos y depósitos bien provistos en cada jornada de cuatro y siete leguas, aunque fuese despoblado y desierto. Eran estos tambos lo mismo que nuestras ventas y mesones, sólo que se servían muy de otro modo, porque no los poseía ningún particular, edificándolos la comunidad del pueblo y provincia, y tenía obligación de preservarlos enteros, limpios y proveídos de sirviente […]. En lo que toca a su traza y forma, eran grandes casas o galpones de una sola pieza, larga de ciento hasta trescientos pies, y ancha treinta a lo menos y a lo más cincuenta […]. Muchos de estos tambos antiguos duran enteros y sirven todavía.
Destaca “tambos y depósitos bien provistos”, ubicados entre cuatro a siete leguas, “aunque fuese despoblado y desierto” -la misma expresión de Cieza de León-. Para él eran iguales que “nuestras ventas y mesones”, con “grandes casas o galpones de una sola pieza”, administrados por las comunidades locales, quienes los construían y abastecían. La identificación de “galpones de una sola pieza” de Cobo con los tambos ha sido abordada críticamente por Barraza (2010, 2018) y Nair y Protzen (2015), respecto a considerar “tambo” como una categoría arquitectónica y no meramente funcional. Incluso para Barraza (2010) “tambo” habría designado originalmente a las largas salas techadas o galpones, que se confunden hasta hoy con el impreciso, convencional y moderno término kallanka (Barraza, 2010, 2018; Hyslop, 1990, p. 19; Matos, 1994, p. 222; Nair, 2003, p. 141, citada en Nair y Protzen, 2015, p. 218).
Agurto (1987, p. 49) sostiene que los tampu más pequeños o “tambillos” contaban con un “local de alojamiento colectivo y un corral”, y los tambos más relevantes una o varias kallanka para alojamientos colectivos, almacenes y corrales, dependiendo su importancia según el servicio y las facilidades que ofrecían. Establece esta jerarquización atendiendo al tamaño y a la complejidad arquitectónica de los tambos, apoyándose en la terminología de Guaman Poma (1980 [1615], II, p. 420): “Como el cronista escribió a inicios del siglo XVII, es posible que dicha estructura reflejara adecuadamente la que existió en tiempo de los Incas” (Agurto, 1987, p. 50). Al contrario, para Hyslop (1984, pp. 278-279) este cronista estaba influido por la Colonia temprana y nunca observó un centro administrativo inca en funcionamiento. Concuerda con la crítica Chacaltana (2016, pp. 126 y 138), para quien esta tipología de tambos fue un producto colonial, ya que en la segunda década del siglo XVII se encontraban activos los cambios sociales, económicos y culturales que transformaron los otrora tambos incas en instituciones coloniales. Decidor es que Guaman Poma (1980 [1615], II, pp. 418-427) ocupe el concepto “mesón real” en la cúspide de su clasificación, uniéndolo a las ciudades y villas. Por tal razón, abordaremos a continuación los términos “mesón” y “venta”.
Cobo correlaciona los tambos con mesones y ventas españolas -aunque distingue que los tambos no eran de ningún particular-, respondiendo a un ideario español que comienza y se generaliza desde mediados de la década de 1550 (Barraza, 2018, p. 16). Murúa (2001 [1613], p. 353) lo reafirma: “tenía puesto el Ynga en todos los caminos reales tambos, que nosotros llamamos mesones”. Y Ramos Gavilán (1976 [1621], p. 117) corrobora que “Fue pasando por algunos tambos, o ventas”. En el siglo XX, Aparicio (1940, p. 246) indica que “‘Tampu’ llamaban en quichua a esta suerte de ventas o mesones que jalonaban los caminos reales”. Asimismo, Raffino (1990, p. 74) determina que tampu “Significa mesón o posta, o lugar de albergue y aprovisionamiento”, y Rostworowski (1999, p. 103) menciona que “Los españoles hicieron famosos al incario por sus narraciones sobre los mesones o tampu situados a ciertos trechos en los caminos principales”. En el diccionario Anónimo (1586, p. 161), se consigna “Tampu. Venta o meſon”; igualmente, para Gonçalez Holguin (2007 [1608], p. 221), tampu es “Venta o Meson”, y Bertonio (1612, primera parte, pp. 315 y 467) traduce “Meſon” como “Corpavta, Tampo”, y “Venta, o tambo: Corpavta”. Este último término para Bertonio (1612, primera parte, p. 269) corresponde a una “Hoſpedería dōde comé: Corpavta” o “Corpavta: Meſon, Hoſpital” (Bertonio 1612, segunda parte, p. 53).
En la Granada del siglo XVI, España, Molina (2012, p. 779) define que: “los mesones y posadas tenían un carácter urbano frente a las ventas, situadas frecuentemente en los caminos lejos de las poblaciones”. Y en el Monterrey colonial, Virreinato de Nueva España, actual México,
[…] por mesón se ha de entender el edificio público en el cual, por dinero, se albergan viajeros, caballerías, mercancías y carruajes; mientras que una venta hace referencia a las casas con escaso equipamiento, establecidas, por lo general, en los caminos y en pequeños poblados, para descanso y alimentación de los que van de paso” (Flores, 2009, pp. 131-132).
Por ende, se equipara funcionalmente a los tampu con los mesones y las ventas españolas, aun en el presente (Orche, 2014, p. 38) -aspecto criticado por Chacaltana (2010, 2016), González (2013) y Barraza (2018)-, con el único antecedente común que todas ellas fueron instalaciones camineras, pero con activaciones, funcionalidades y significaciones culturales diametralmente opuestas. Estas vinculaciones se deben a la institucionalización colonial -y por las reformas Toledanas- de los tampu en mesones y, particularmente, en ventas, a partir de referentes europeos (Barraza, 2018; Chacaltana, 2016; Glave, 1989, 1991). Es probable que haya incidido la noción, como lo demuestran antecedentes documentales en Granada (siglo XVI y posteriores), que las ventas españolas se ubicaban generalmente en los caminos, fuera de los núcleos urbanos (Molina, 2012, p. 770; Ruiz, 2020a, p. 123), como la mayoría de los tampu en los caminos del Tawantinsuyu. En consecuencia, la interpretación funcional ha sido comparativa en los tampu, lo que conlleva un problema epistemológico, pues en las crónicas “No se identifica lo que se observa de manera objetiva, sino que la descripción e interpretación se ajustan a lo que se concibe previamente que debe encontrarse, a una forma representativa previamente elaborada y fijada” (Barriga, 2007, p. 38). De allí la necesaria contrastación crítica con las fuentes arqueológicas (sensu Kaulicke, 2004, p. 332).
Qurpa wasi
Ramos Gavilán (1976 [1621], p. 66) expone que:
Era tanta la gente que de todo el reino sujeto al Inca acudía a este adoratorio [en una isla del Titicaca], que mandó se hiciesen hospederías públicas donde se recogiesen los peregrinos. A estas hospederías (que eran unos galpones grandes) llaman acá en Perú comúnmente tambos, y a los que se hacían para los que acudían para los adoratorios, nombraban corpaguasi, que suena lo mismo, que en nuestro vulgar, casa de peregrinos, donde eran regalados, mientras duraba el tiempo de su romería.
Subraya a los “corpaguasi” como un tipo de “hospedería pública” para la atención de peregrinos. Garcilaso de la Vega (1976 [1609], 1, p. 231), igualmente, alude a ellos: “Los Incas en su república tampoco se olvidaron de los caminantes, que en todos los caminos reales y comunes mandaron hacer casas de hospedería, que llamaron corpahuaci, donde les daban de comer y todo lo necesario para su camino”. Además, consigna lo expresado por Blas Valera:
También tenían ley que mandaba que de los mismos pósitos públicos proveyesen los huéspedes que recibiesen, los extranjeros y peregrinos y los caminantes, para todos los cuales tenían casas públicas, que llaman corpahuaci, que es casa de hospedería, donde les daban de gracia y de balde todo lo necesario (Garcilaso de la Vega, 1976 [1609], 1, p. 235).
Singulariza -como Ramos Gavilán- que los “corpahuaci” recibían, entre otros, peregrinos, reafirmando este propósito no referido para otros sitios de enlace. Guaman Poma nombra a los “corpauasi” (1980 [1615], I, p. 243), integrados a poblados mayores (1980 [1615], II, pp. 418-428). Regal (1936, p. 7), basado en Markham, identifica los “corpahuasi” como “habitaciones de descanso”. Y Espinoza (2014, p. 146) indica que los “corpahuasis o habitaciones para alojar a los peregrinos” fueron mejorados por el “sapa inca” en Pachacamac. Para Strube (1963, pp. 62 y 69) los “corpawasi” no tenían relación con los “chasquiwasi”, que eran exclusivamente “chozas estrechas de los corredores de la posta, del correo”, y distingue que “el corpahuasi era simplemente una posada”. La duda persiste en cuanto a definir si qurpa wasi es una categoría particular de tampu dedicado, entre otras funciones, a la atención de peregrinos, cambiando de nombre, o corresponde a una concreta instalación caminera; aunque es indiscutible su individualización etnohistórica. Incluso en el temprano diccionario de Santo Thomas no aparece “tampu”, pero sí palabras como “Corpachac” (Santo Thomas, 1560, p. 127: “combidador; el que recibe, o hoſpeda a otro en ſu caſa”) y similares, además de “curpac” (Santo Thomas, 1560, p. 103: “Ueſped, el que recibe en ſu caſa”), y “Guacin” (Santo Thomas, 1560, p. 132: “caſa, por la morada”). Mientras que en el Diccionario Anónimo (1586, pp. 48 y 88), se explicita: “Corpa. hueſped. o peregrino”, 5 “Huaci. Caſa”.
De acuerdo a Barraza (comunicación personal, 2020), se denominaba “corpa” a un mitayoq o yanacona colonial que se desplazaba de una localidad a otra, residiendo temporalmente y prestando sus servicios (Anónimo, 1596, p. 320; Navarra y Ballesteros, 1685, pp. 164v-165r; Torres de Mendoza, 1866, p. 221; Stubbe, 1945, p. 200).6 Creemos que esta acepción varía desde tiempos incaicos, incidiendo, desde la llegada de los españoles según Matos (2017, p. 21), la pronta pérdida del nombre de los hospedajes, llamados “qorpawasi”.
Chaski wasi y Chuklla
Espinoza (2004, p. 143) establece que los “chasquihuasi” eran “pequeños alojamientos para quienes prestaban servicios trasmitiendo noticias oficiales”. Valcárcel (1985 [1964], pp. 84 y 87) consigna datos de Acosta y Vaca de Castro sobre la distancia y la cantidad de funcionarios de estos sitios, detallando que Acosta apuntaba que “Estaban estos chasquis puestos en cada topo, que es legua y medio, en dos casillas, donde estaban cuatro indios […]. Mientras que Vaca de Castro establece que en cada tupu eran puestos cuatro chasquis para el servicio de postas”. Ambos cronistas coinciden en las distancias (tupu) y en el número de chaski; concuerda también con esto, Polo de Ondegardo (1990 [1571], p. 92). Garcilaso de la Vega (1943 [1609], II, p. 22) agrega que los “chasqui” eran cuatro o seis, “los cuales estaban en dos chozas para repararse de las inclemencias del cielo”.
En relación con los chaski wasi, Cobo (1964 [1653], p. 130) narra que:
Fuera de los tambos y depósitos, había también en estos dos caminos reales a cada cuarto de legua hechas unas chozas o casillas de dos en dos, arrimadas al camino, una enfrente de otra, y eran no mayores de lo que bastaba para caber una dos personas. La materia y forma de que las hacían era diferente en diferentes tierras: en las provincias del Collao eran hechas de piedra tosca sin mezcla, del tamaño y talle de un horno de cocer pan […]. En cada una dellas residían siempre dos indios, y consiguientemente, en cada dos que estaban juntas al trecho dicho, había cuatro ordinarios […]. Llámase estas postas y correos en lengua peruana chasques, que quiere decir el que recibe, porque toma y recibe el mensaje uno de otro... El modo como ejercitaban este oficio era este: de los dos indios que asistían en cada chozuela, llamada de ellos chuclla, el uno estaba en vela mientras su compañero reposaba, sucediéndose uno a otro por cuartos.
Describe que a cada cuarto de legua se encuentran “chozas o casillas” dispuestas de dos en dos -seguramente de un solo recinto (que proponemos denominar “unirrecintuales”)-, “arrimadas al camino” y enfrentadas, construidas con materiales y formas diferentes, dependiendo del lugar y para dos personas. Menciona que las “postas y correos” eran llamados “chasques”, y que la construcción que ocupaban era una “chozuela” llamada “chuclla”. Palabra quechua que se traduce como “Choça, o casilla de prestado” (Gonçalez Holguin 2007 [1608], p. 100); casilla corresponde a una ‘Casa o albergue pequeño y aislado’, y “de prestado” es ‘de modo precario’ (RAE, 2019). Polo de Ondegardo (1990 [1571], p. 92) concuerda en las dos “casillas”, con “dos indios en cada una”. Regal (1936, p. 15), basado en Cobo, distingue que las “chuclla” eran las viviendas de los “chasquis”. Del Busto (1988, p. 248) las define como estaciones de relevo, con dos de ellas por posta y dos chasquis. Para Ramón (1994, p. 18), las chuklla, según los cronistas, son los alojamientos de los chaski. Chuklla denomina a la construcción que ocupaban temporalmente los chaski, una choza, no a su funcionalidad, que corresponde en algunos casos a chaski wasi o postas. Por lo tanto, chuklla y chaski wasi no son conceptos contrapuestos, sino complementarios, aunque se colige que no todas las chuklla camineras debieron ser necesariamente chaski wasi.
Cieza de León (2005 [1553], p. 345) relata que:
Y así, desde el tiempo de su reinado [Inga Yupangue], por todos los caminos reales fueron hechas de media legua a media legua, poco más o menos, casas pequeñas, bien cubiertas de paja y madera, y entre las sierras estaban hechas por las laderas y peñascos de tal manera que fueron los caminos llenos de estas casas pequeñas de trecho a trecho, como es dicho de suso. Y mandose que en cada uno de ellos estuviesen dos indios con bastimento y que estos indios fuesen puestos por los pueblos comarcanos y que no estuviesen estantes sino, de tiempo a tiempo, que fuesen unos y viniesen otros.
El cronista segrega las distancias entre tambos y lo que entendemos como postas (RAE, 2020), estando los primeros cada cuatro leguas, como vimos previamente en el acápite de los tampu, y las segundas cada media legua. Cieza de León nombra “casas pequeñas” con “dos indios” de pueblos cercanos, dispuestos por turnos, que relacionamos con postas o chaski wasi. Observaciones que no pueden extenderse a todo el Tawantinsuyu, pues no están comprobadas arqueológicamente (Hyslop, 1984). En tanto Arellano (2015, p. 144) agrega que “Chaskiwasis fueron proveídos por los grupos étnicos a los que pertenecía el individuo chaski”.7 Por su parte, Guaman Poma (1980 [1615], I, p. 252) grafica un “chasqui”, pero menciona dos tipos: “Coreon Maior i Menor Hatvn Chasqvi Chvru Mvllo Chasqvi Cvraca”.
Por consiguiente, y después de lo tratado, surge la siguiente interrogante: ¿cuáles son los criterios que desde la arqueología permiten identificar este conjunto de instalaciones descritas en las crónicas? Consecuentemente, presentamos comparaciones arqueológicas entre los sitios de enlace, con propuestas emanadas desde el campo teórico esencial del Qhapaq Ñan.
Comparaciones arqueológicas entre los sitios de enlace
Raffino (1981, pp. 210-211) detalla que los tampu estaban conformados por uno o más R. P. C., se ubicaban a la vera del camino, presentaban corrales y eventualmente depósitos. Identifica a los “corpawasi”, basado en la etnohistoria, como posadas camineras de menor relevancia que los tampu, posiblemente compuestas de dos o tres construcciones de planta rectangular o circular. Caracteriza a los “chasquiwasis”, siguiendo a Strube (1963, p. 62), como pequeñas estafetas imperiales o chozas estrechas de los corredores de las postas. Posteriormente, con datos del territorio argentino, determina que en los “chasquiwasis y tampus” no se encuentra una destacada frecuencia o calidad de rasgos arquitectónicos, ya que fueron planeados y construidos para abastecer el tráfico y el flujo de energía de los caminos, correspondiéndole a las “postas” (¿tambos?) contar con un par de R. P. C. rudimentarios, siendo los “chasquiwasis” postas más pequeñas (Raffino, 1990, p. 207). Tiempo después reitera que tambos y postas son equivalentes (Raffino, 2006, p. 72); planteamiento que no suscribimos.
Chaski wasi se traduce como la ‘casa del correo de a pie’ (‘Chazqui. Correos de apie’, ‘Huaci. Casa’; Gonçalez Holguin, 2007 [1608], pp. 88 y 128), destinada a un alojamiento puntual y como una posta de relevo. La idea del relevo también está presente en los tampu, pero su espectro es más amplio. En los qurpa wasi la traducción de Gonçalez Holguin (‘Ccorpa, o corpaytucuk. El huesped’, ‘Huaci. Casa’, 2007 [1608], pp. 73 y 128) refiere a una “casa del huésped”, e indirectamente a la acción de hospedar; acaso un tiempo mayor que en las postas.
Sobre los qurpa wasi, Matos (2017, p. 21) sostiene que:
El nombre de los hospedajes, qorpawasi, muy pronto después de la invasión española se ha perdido, posiblemente en parte por su ubicación en la entrada a las instalaciones administrativas o centro provinciales, como Tarmatambo, Xauxatambo, Limatambo, etc., siendo remplazados con el nombre general de tambo o tampu.
En el valle del Cajón, Catamarca, Argentina, asociados a caminos incas, De Hoyos (2004) ha reconocido pequeños “tambitos” con dos, tres o cuatro estructuras cuadrangulares rectangulares, destinados a vigilancia y control, que podrían ser, algunos de ellos, “chaskiwasi”, pero también los identifica como probables “corpawasi” (De Hoyos, 2004, p. 248), sin explicitar por qué utiliza estos conceptos como sinónimos, excepto por el tamaño. Esto da cuenta de que no existen caracterizaciones arqueológicas de los qurpa wasi; inclusive Hyslop (1984) no los incorpora en su monografía.
Ceruti (2002-2005, p. 290; 2014, p. 120), apoyada en Ramos Gavilán (1976 [1621], p. 66), propone que los sitios próximos o en las bases de los adoratorios en altura pudiesen ser “corpahuasis”, destinados a alojar peregrinos. Reinhard y Ceruti (2010, p. 93) plantean esta relación para algunos sitios del volcán Llullaillaco. Similar situación podría estimarse para el sitio inca Laguna del Indio, asociado a un camino inca, un cerro local y, posiblemente, al adoratorio del cerro Peladeros, en la cordillera de Chile central (Cornejo et al., 2006); esta no es la única vinculación de los qurpa wasi, pero parece ser la más relevante. Pendiente es observar si se identifican recurrentes morfologías de estructuras en cerros y volcanes andinos, junto a la información de sus excavaciones, que permitan discutir su asignación como qurpa wasi, y no solo a partir de la etnohistoria, sus tamaños y emplazamientos. De todas maneras, no podemos asumir a priori que todos los sitios cercanos o en las bases de los adoratorios en altura sean definitivamente qurpa wasi.
Otro concepto utilizado en la historiografía del camino inca es “tambillo” (Agurto, 1987; Berenguer y Salazar, 2017; Capriata et al., 2019; Fresco, 2004; Iribarren, 1975; Iribarren y Bergholz, 1972-1973; Lynch, 1993; Lynch y Núñez, 1994; Niemeyer y Rivera, 1983, entre otros). Según Guaman Poma los tambillos eran “casas adonde se aposentaba” (1980 [1615], I, p. 257), que no poseían “pulpería ni recaudo”, “ni hay gente”, y cuentan con “un galpón” (1980 [1615], II, p, 420). Para Espinoza (2004, p. 143) estaban destinados a la “gente común” y, de acuerdo con Agurto (1987, p. 50), facilitaban un “alojamiento colectivo”. Tambillo, un concepto empleado desde la Colonia y como topónimo, se ha entendido arqueológica y genéricamente como un “Tampu pequeño” (Hyslop, 2014 [1984], p. 149), desde el punto de vista arquitectónico y de sus dimensiones, dependiendo mayoritariamente sus determinaciones del criterio de cada investigador(a).
Para nosotros, tambillo es un concepto ambiguo, que varía a lo largo del Tawantinsuyu, y que comúnmente responde a las contrastaciones arqueológicas que se realizan con los tampu de una región. En los topónimos, tambillo alude en gran número a tampu, y no de pequeñas dimensiones (p.e. Bárcena y Román, 1990; Maza, 2021; Moralejo, 2017). Los tambillos también son confundidos con chaski wasi: “A diferencia de los tambos, los “tambillos” o “chaskiwasi” eran refugios precarios y pequeños” (Vera, 2014, p. 137); ver también Lynch y Núñez (1994, p. 155). No obstante, podría asimilarse un tambillo a un qurpa wasi, por las razones ya expuestas. Estos planteamientos son iniciales, porque no han sido fundamentados con correlatos arqueológicos, predominando solamente aproximaciones basadas en la envergadura de estas instalaciones y en los relatos etnohistóricos. Aun así, la disyuntiva no radica en utilizar el tamaño para individualizar estos y otros sitios camineros, sino en la falta de argumentación acerca del motivo por el cual se emplean estas clasificaciones.
Los sitios más pequeños de los caminos incas son denominados casas de chaski, postas de chaski, postas de mensajeros, postas de mensajeros-corredores, puestos de chaski, o puestos de correos, conocidos uniformemente como chaski wasi. Se habrían localizado a una distancia de 2,5 km (Agurto, 1987, p. 47); 3 a 6 km (Vitry 2020); 3,3 a 6,7 km (Hyslop, 1992, p. 196), o entre 6 y 9 km (D’Altroy, 2003, p. 291). Trayectos dispares que destacan -como lo refiere Moralejo (2012)- que las distancias de estas instalaciones y de los tampu no son precisas, tanto por los relatos de los cronistas como por la variabilidad que presentan en el Tawantinsuyu. Por su parte, Hyslop (1992, p. 194) plantea que “Para abreviar, las postas probablemente variaban en tamaño, cantidad de estructuras (una o dos) y forma (redonda o rectangular)” (Figura 7 y Figura 8).
La preocupación arqueológica sobre los chaski wasi o postas ha sido escasa hasta la fecha, aparte de la obra de Hyslop (1984) y los alcances etnohistóricos de Moralejo (2012). Vitry (2000, 2003) sugiere que pequeñas estructuras rectangulares y circulares, adosadas al camino inca y abiertas hacia la vía, localizadas en el tramo de Morohuasi a Incahuasi en Salta, Argentina, habrían sido puestos de control y posibles chaski wasi, mencionando a Hyslop (1992, p. 210) (Figura 9). Por sus reducidos tamaños estos sitios corrientemente no han sido considerados (Hyslop, 1992, p. 249). Presentarían diversidad morfológica, como los qurpa wasi; al parecer, una característica común de ambas instalaciones. Al igual que los tambillos, las determinaciones de chaski wasi y qurpa wasi dependen del criterio de cada investigador(a).
Figura 7 Probable chaski wasi circular a la vera del camino inca y vano hacia la vía, Despoblado de Atacama, Chile (más de 2 m de diámetro) (Fotografía Carlos González).
Figura 8 Fragmentos cerámicos de aríbalo Diaguita Inca (el fragmento de mayor tamaño mide 12 cm de largo), ubicados al interior del probable chaski wasi de la Figura 7 (Fotografía Carlos González).
Figura 9 A. Camino con estructura rectangular simple de variedad abierta (menos de 10 m de largo). B. Camino con estructura rectangular doble -lado a lado-, de variedad abierta (menos de 10 m de largo). C. Camino con estructura circular simple de variedad abierta (2,5 m de diámetro). Adaptado de Vitry, 2003, p. 165.
Probables chaski wasi son las llamadas Estructura Abierta Los Colorados y Estructura Sacha Uva, pequeñas, ortogonales y con aberturas hacia el camino, y el “chasquihuasi” de Anillaco, reconocidos en Catamarca, Argentina (Moralejo, 2016, 2017; Raffino et al., 2008). Asimismo, en el camino del Despoblado de Atacama, Chile, se han identificado estructuras factibles de asignar, inicialmente, como chaski wasi (González, 2020; Hyslop, 1984; Hyslop y Rivera, 1984; Lynch, 1993; Lynch y Núñez, L., 1994; Niemeyer y Rivera, 1983; Núñez, P., 1981), con pequeñas plantas rectangulares, subrectangulares, circulares, subcirculares y otras, que “generalmente tenían abierto el lado que daba sobre el camino, y contenían cerámica de superficie similar a la hallada en los tampus del mismo camino” (Hyslop, 1992, p. 192). También se reconocen en el camino inca del Alto Loa y del Norte Chico chileno (Berenguer y Salazar, 2017, p. 182; Stehberg, 1995), del Ecuador (Fresco, 2004), Perú (Bernabé, 2017a; D’Altroy, 2015, pp. 271-272; Hyslop, 1984; Krzanowski, 2010; Lane, 2011, p. 129 y 151, fig. 6; Schjellerup, 2005); y Bolivia (Gutiérrez, comunicación personal, 2019). En la actualidad las excavaciones de chaski wasi son prácticamente inexistentes, salvo las efectuadas en el pequeño sitio Kinsak’uchu, ubicado a la vera de un camino inca en el distrito de Ollantaytambo, Cuzco, y con un vano hacia el camino. Presentaba un piso ocupacional con 25 fragmentos de cerámica inca, mayoritariamente de platos (Montes, 2018).
La definición arquitectónica de los chaski wasi comprende la idea de “casillas”, “casas pequeñas” o “chozas” (chuklla) unirrecintuales, dobles o individuales (Hyslop, 1984), ubicadas regularmente al borde de los caminos. Las chuklla no solo habrían sido refugios para los chaski, sino para otros viajeros y, tal vez, para otras funciones. Ahora bien, estos detalles son de difícil corroboración arqueológica, por el problema generado, como expresamos antes, por la falta de excavaciones de los chaski wasi, excepto por el sitio previamente refrendado. Se une a lo anterior que los elementos muebles que quizás identifican a los chaski son limitados (khipu, sandalias, textiles, plumas y otros).
Prescindimos del pututu o “huayllaquepa”, trompeta hecha de caracol marino (Falcón et al., 2005), siguiendo un alcance de Sergio Barraza (comunicación personal, 2021), que se basa en la tesis de Luis Millones, “Los chasquis” (1964). Millones (1964, p. 37) alerta que “Las fuentes no nos indican el uso del pututu o caracol sonoro, dibujado por Guaman Poma”, y en sus conclusiones determina: “Queda descartado el uso del pututu como aviso de llegada del mensajero; la versión difundida por Poma de Ayala se ve contrarrestada por los otros cronistas del Imperio” (Millones, 1964, p. 44). Junto con ello, Barraza (comunicación personal, 2020) sostiene que el dibujo de Guaman Poma de un chaski con pututu de caracol marino correspondería a una creación del cronista que equipara al chaski incaico con el postillón europeo a caballo del siglo XVII, que utilizaba una bocina de cuerno; instrumento que empleaban los chasqueros coloniales, también denominado pututu (Falcón et al., 2005, p. 56). Obviamente, Guaman Poma nunca observó a un chaski incaico con pututu de caracol marino, pero sí a un chasquero colonial o “coreon” con una trompeta de cuerno de toro, que incluso dibuja. Aunque el huayllaquepa tiene precedentes preincaicos de antigua data en Perú (Falcón et al., 2005), esto no es condición suficiente para relacionar este objeto con los chaski. Se reitera que Guaman Poma es el único cronista andino que vincula a los huayllaquepa con los mensajeros del Inca (Millones, 1964), lo que nos genera dudas sobre este uso específico en época incaica. Tradicionalmente, y solo por este dato, se atribuye validez a esta información.
La presencia de una o dos estructuras camineras unirrecintuales de pequeño tamaño, emplazadas entre tampu e inmediatas al camino -enfrentadas si son pares-, con muros dobles, morfologías circulares, rectangulares, cuadrangulares, e inclusive triangulares (Montes, 2018), con sus variantes, y generalmente con aberturas hacia la vía, proporcionan antecedentes para discernir si estamos, en primera instancia, ante un chaski wasi, sumándose luego sus excavaciones. Las chuklla no solo están en el camino, pero es innegable su funcionalidad vial, como lo atestiguan numerosos y diversos sitios muy pequeños, solo con componente inca, que observamos en las vías estatales de los Andes del Sur, que podrían ser chuklla.
Sobre los sitios Qoyawarkuna y Willkakunca, ubicados en el distrito de Huanoquite, Cuzco, disentimos que sean chaski wasi (Callañaupa, 2020), porque los dos cuentan con R. P. C. y no se corresponden arquitectónicamente con chuklla o casillas. Por lo mismo, consideramos que caen en otra clase de definiciones: tampu de menores dimensiones o qurpa wasi. Así lo ejemplifica Herencia (2018) con el sitio denominado Tambo Chaski Wasi (Sillar y Dean, 2002, pp. 216, 233-235), del distrito de San Pedro, en territorio cuzqueño, que cuenta con R. P. C. como los anteriores, definiéndolo Herencia como un tambo pequeño o “tambillo”. Es evidente que los alojamientos de los chaski no se habrían remitido solo a las chuklla, casillas u otros sitios pequeños, como lo sugirió Hyslop (1992, p. 194), pero arqueológica y etnohistóricamente, los chaski wasi son los puestos de los chaski, emplazados comúnmente en los bordes de los caminos.
Una nota de cautela, en el caso de rutas y vías preincaicas, y que son reutilizadas por los incas, son las pequeñas estructuras de las poblaciones locales -como las paskanas atacameñas en Chile-, que requieren distinciones respecto a las obras incaicas, como lo efectúan, por ejemplo, Berenguer y Salazar (2017).
Un aspecto deducible de los antecedentes etnohistóricos y arqueológicos analizados es que entre tampu, qurpa wasi, chaski wasi y chuklla existe una primera diferenciación, por lo general decreciente en sus dimensiones, pero que no implica necesariamente una jerarquización desde una perspectiva “monumentalista” (González, 1996), basada en criterios cuzcocéntricos o de otros sectores serranos del Perú como referentes. Por lo mismo, diferimos de catalogaciones como “instalaciones de bajo orden”, al decir de Covey (2018, p. 162) basado en Hyslop (1984), al referirse a “chaskiwasi” y tampu de la sierra de Perú, obviando las implicancias culturales y significaciones de estos sitios, aplicándose comparaciones tipológicas sobre el tamaño de las obras y apoyadas en la ausencia de una mayor complejidad arquitectónica, descartando variabilidades. Valga recordar que hay tampu con una mayor calidad arquitectónica que el centro provincial inca de un territorio, como lo evidenciaron, por ejemplo, Gyarmati y Condarco (2014, p. 48) en Paria y alrededores, Bolivia.
Aparte de estas críticas, y guiándonos por Hyslop (1984), consideramos que los tampu poseen una resolución arquitectónica básica, que parte de la disposición de un R. P. C. y sus variantes. Hyslop no vincula únicamente un R. P. C. con un tampu, puesto que las kancha se encuentran en edificaciones incaicas de distintas funciones; hecho confirmado arqueológicamente. Añade que algunos tampu con arquitectura inca -como los galpones- no incluyen necesariamente una kancha, señalando que los R. P. C. brindaron alojamiento en los tambos (Hyslop, 1992, pp. 152 y 153). Ejemplos de estos sitios sin R. P. C. son el Tambo Ojos de Agua, en Chile central (Garceau et al., 2010), y el Tambo de Juncal, al sur de la región de Antofagasta, Chile (Figura 10). Pese a lo dicho, un R. P. C. en una instalación caminera permite clarificar, preliminarmente, si estamos ante un tampu, diferenciándose de otros sitios de enlace (Figura 11, Figura 12 y Figura 13). R. P. C. se han registrado en tampu de numerosos caminos incas de los Andes (Ballivián et al., 2010; Bárcena, 2010; Berberián et al., 1981; Bernabé, 2017b; Fresco, 2004; González, 2007; Gutiérrez, 2012; Hyslop, 1984; Letelier, 2010; Manzo et al., 2011; Moralejo, 2017; Muñoz y Chacama, 2006; Schjellerup, 2005; Serrudo, 2010; Stehberg, 1995; Vitry, 2000, entre otros). Si se suma a un R. P. C. el seguro registro de qollqa, la identificación de un tampu va bien encaminada.
Figura 10 Tambo de Juncal, camino inca de la comuna de Taltal, interior de la región de Antofagasta, Chile (Fotografía Carlos González).
Figura 11 Tambo de La Sal (con R. P. C.), camino inca de la comuna de Diego de Almagro, región de Atacama, Chile (Fotografía Carlos González).
Figura 13 Plano del Tambo de La Sal, comuna de Diego de Almagro, región de Atacama, Chile. Fuente: Elaboración propia.
En otro plano, Zecenarro (2001, pp. 113-114), con quien coincidimos, enfatiza que un tambo, en tanto expresión arquitectónica, es una estructura envuelta en lo urbano y jerárquicamente menor que una llaqta, que conlleva la función religiosa, gracias a estructuras afines y a la elección y ubicación del espacio que utiliza; estas ideas, lamentablemente, han sido escasamente abordadas y se debería profundizar en ellas. Este autor también reconoce que el núcleo de la concepción arquitectónica inca es la uniespacialidad, ya que todo remite al espacio único, explicitado en los recintos, “y en términos simbólicos o implícitos como en las murallas y/o fosos que recintan templos o llaqtas; los muros perimetrales de las kanchas encierran el concepto de uniespacialidad en lenguaje urbano” (Zecenarro, 2001, p. 115). Igualmente, para Hyslop (1990, pp. 5-7) la unidad fundamental de la arquitectura inca es la estructura rectangular, por lo general sin divisiones internas, usada en estructuras de distintos tamaños y que varía, según Kendall (1976, p. 16), desde formas casi cuadradas pequeñas a rectangulares alargadas; distinguiéndose construcciones rectangulares de los tipos 1, 2 y 3 con variaciones (Nair y Protzen, 2015, pp. 218-220).
Farrington y Zapata (2003, p. 58) determinan que la estructura inca característica es un edificio rectangular de un ambiente y un solo piso, relativamente pequeño, techo con hastiales o a cuatro aguas, e ingresos ubicados simétricamente. Estructuras que podrían integrar una kancha, módulo del urbanismo inca, porque posibilita crear sistemáticamente barrios o sectores en sitios incaicos (Bouchard, 1991, p. 442), debido a que “La lógica de la kancha responde a un principio de racionalización del espacio interno” (Terraza et al., 2019, p. 88). A nuestro entender, estas ideas se correlacionan con el concepto “modulor” de Le Corbusier (1961, p. 88), que concibe una arquitectura a escala humana. Entonces, un R. P. C. no solo testimonia un planeamiento arquitectónico regular, sino también la expresión sintáctica y semántica de una particular conceptualización urbana que se instala en distintos territorios. De esta manera, la kancha y sus variantes, como los galpones, denotan y connotan fundacionalmente el dominio inca, destacando sus definiciones arquitectónicas, simbólicas y emplazamientos, más que el tamaño. Simultáneamente, permiten distinciones entre la planificación incaica y las construcciones vernáculas; independiente de que las poblaciones locales hayan edificado las obras incas bajo normativas del Tawantinsuyu (p.e., Ordóñez, 2019).
Comentarios finales y conclusiones
Desde una reflexividad epistemológica (sensu Bourdieu y Wacquant, 2008), sostenemos que la problemática arqueológica de los sitios de enlace del Qhapaq Ñan se encuentra supeditada al estudio del tema inca en general, afianzándose aproximaciones conceptuales, funcionales y teóricas con una visión fundamentalmente histórica (González, 2000; Uribe, 1999-2000). En especial, desde mediados de la década del cuarenta del siglo XX, gracias a las investigaciones de Rowe (1944, 1945, 1946), se consolida un preponderante enfoque teórico historicista (McEwan, 2006), comprendiendo “enfoque” como acción de enfocar, ‘Dirigir la atención o el interés hacia un asunto o problema desde unos supuestos previos’ (RAE, 2019). En este marco teórico se integra la monografía de Regal (1936) sobre el Camino del Inca. No obstante, podría decirse que las especificaciones históricas comienzan con los cronistas, como lo plantea Pease (2007).
Las narrativas e interpretaciones historicistas en la vialidad inca han sido preeminentes y comunes, y se han nutrido de varias vertientes teóricas. Particularmente se encuentran, por un lado, el historicismo norteamericano de Rowe (Lorandi y Del Río, 1992, citado por Kaulicke, 2004, p. 325) y, por otro, las visiones historicistas indigenistas del siglo XX en Perú, principalmente de la mano de Valcárcel, cuyo trabajo es influido por la Escuela de los Círculos Culturales de Viena (Kaulicke, 2004, p. 325). Estas contribuciones, y otras generadas en el siglo pasado (Levillier, 1946, 1956; Raffino, 1981; Regal, 1936; Strube, 1963, entre otros), se inscriben dentro de una conjunción teórica que es predominante y que, como posición teórica (Gándara, 2008), puede definirse como histórico cultural, pero no en el sentido tradicional (González, 2013), sino más bien en aquella que contempla los valiosos aportes de investigadores actuales, que renovaron casi totalmente dicha posición teórica dentro del desarrollo arqueológico de América Latina (Politis, 2003, 2006). En este contexto, es importante destacar que los aportes de Hyslop (1984) trascienden el enfoque historicista predominante, posicionando el dato arqueológico del sistema vial inca y contrastándolo con las fuentes etnohistóricas.
Constatamos en los sitios de enlace la primacía de la aplicación acrítica de las definiciones etnohistóricas por parte de la arqueología, de los criterios basados en los tamaños de las obras arquitectónicas y las precisiones de Hyslop. Si bien en conjunto han aportado, sobresaliendo el trabajo de Hyslop, implícita y explícitamente se omiten otros aspectos que han llevado a imprecisiones arqueológicas, uniformidades y entendimientos tácitos, tanto nominales como funcionales. Cabe mencionar, por ejemplo, la importancia dada al texto de Guaman Poma como referente de las categorizaciones de los tampu, pese a ser cuestionado por su sello colonial (Chacaltana, 2016, pp. 126 y 138; Hyslop, 1984, pp. 278-279; Kaulicke, 2004, p. 331) y la inexactitud de su terminología, señalada por Gyarmati y Condarco (2014, p. 133), y que analizamos en algunos de sus conceptos. Lo mismo ocurre con su colonial lista de tambos y las dudas sobre su relación con concretos sitios arqueológicos (Hocquenghem et al., 2009, pp. 31-32). Equivalente situación acontece con el escrito de Vaca de Castro (1543), del cual Barraza (2018, p. 26) advierte limitaciones: “De modo que, los sitios registrados en las Ordenanzas bajo la categoría de ‘tambos’ no agotan el repertorio de asentamientos que en tiempos incaicos cumplieron funciones similares y debe contemplarse la posibilidad de que varios de estos sitios hubieran sido instalados una vez producido el contacto europeo”.
Del mismo modo, evidenciamos que la categoría funcional de los tampu, definida por la historiografía desde las fuentes etnohistóricas, surge de la comparación con los mesones y las ventas españolas. Esta se impuso por convención sobre la categoría nominal inca y su significado primigenio, actualmente desconocido (Barraza, 2010, 2018; Chacaltana, 2010; Hyslop, 1984; Matos et al., 1998, p. 185, citado en Arellano y Matos, 2007, p. 11). Para Cerrón-Palomino (2019, comunicación personal, 2019) es probable que el término haya sido originalmente una voz puquina, restituido luego en quechua como tampu -pero con pronunciación del quechua general en la forma tambu-, para ser resemantizado durante la Colonia como tambo, con su significación de mesón o venta, y englobados funcionalmente como posadas. Esto implica reconocer connotaciones camineras coloniales sobre los tampu incas, acorde a esa traducción y al significado genérico que le otorgaron los españoles (Arellano, 2015, p. 146; McEwan, 2006, p. 221), replicándose en la literatura especializada. Así lo ejemplifica Valcárcel (1967, p. 25): “El nombre Tampu tiene estas acepciones: posada, heredad fuera de la población, un valle, un río, una tribu. Se usa más con la primera, españolizada la palabra en la voz ‘tambo’”.
En el ámbito novohispano, en las posadas por pago convenido se “hospedan o albergan personas, en especial viajantes, arrieros, campesinos, etcétera” (Flores, 2009, p. 131). Mientras que en la Granada del siglo XVI, España, las posadas eran diferentes a los mesones y las ventas y, al parecer, de “mejor calidad” (Molina, 2012, p. 779). También se señala para el reino de Granada en el siglo XVIII que “Los viajeros en la mayoría de ocasiones llamaron posadas a lo que el Catastro registra como “mesón” o incluso como “venta”. Esto puede deberse a que el uso del término ‘posada’ sería común para todas las construcciones de hospedaje” (Ruiz, 2020b, p. 313).
No desconocemos la existencia de un sistema de tampu del Qhapaq Ñan, sus funcionalidades, importancia y variabilidad (Nair y Protzen, 2015, p. 227). Los tampu son las articulaciones con las vías de comunicación incas, cuya función debe tratarse caso a caso, discutiendo sus probables connotaciones simbólicas, escasamente abordadas en la literatura. Discrepamos de las uniformidades conceptuales y funcionales que identifican estructuras pequeñas, medianas e incluso mayores del camino, inmediatamente como tampu. Lo mismo sucede con los chaski wasi, que se adscriben sin reparos a construcciones de reducido tamaño. Alcances que corresponden, epistemológicamente, a una configuración diacrónica desde preconstrucciones naturalizadas de nuestro quehacer científico (sensu Bourdieu y Wacquant, 2008).
En consecuencia, nos planteamos las siguientes preguntas sobre los sitios de enlace -entendiendo que se definen primeramente por construcciones-: ¿todas las instalaciones de medianas y pequeñas dimensiones del camino inca son definitivamente tampu?, ergo, ¿todos los sitios con estructuras de muy pequeño tamaño son entonces inequívocamente chaski wasi? Para ambas interrogantes la respuesta es negativa, ya que corresponden a determinaciones globalizantes, y los registros y las fundamentaciones arqueológicas aún son escasos.
La funcionalidad de los tampu, por lo regular, es reiterativa e indiferenciada en las teorías sustantivas del Tawantinsuyu y en el campo teórico del Qhapaq Ñan, recalcándose que servían para el descanso, albergue y aprovisionamiento de quienes transitaban por las rutas y caminos estatales (Bengtsson, 1998, p. 31; Espinoza, 1997, p. 396; Pärssinen, 2003, p. 365, entre otros), y también para el control (p.e., Berberián et al., 1981, p. 204). A los chaski wasi se les vincula con los corredores o puestos de correos, y como puntos de control (Hyslop, 1992, p. 210), siendo minoritarias las menciones de los qurpa wasi y las chuklla. Aclaramos que no se trata de negar estos planteamientos, sino que discutimos las recurrentes generalizaciones, sobre otras posibilidades funcionales y/o complementarias.
Aun cuando el tenor de este trabajo es conceptual y teórico, metodológicamente proponemos al abordar estos yacimientos aislados del camino la utilización, en primer lugar, del concepto sitio de enlace, por su carácter neutro e instrumental, para evitar conceptos y funcionalidades apriorísticas difíciles de discriminar desde categorías etnohistóricas, al decir de Berenguer et al. (2005, p. 15). En segundo lugar, llevar adelante un análisis arqueoarquitectónico, con el apoyo de los referentes incaicos, considerando distinciones regionales y locales. Luego implementar excavaciones, contrastando los datos arqueológicos y arquitectónicos, más el apoyo de los análisis de los hallazgos y fechados absolutos, apuntando a distinciones formales y contextuales. Se requiere, además, discutir posibles funcionalidades, significaciones en el camino y emplazamiento, en una vinculación de simetría interpretativa -no descartamos significaciones astronómicas de estos sitios, como lo prueban Gyarmati y Varga (1999) y Pino (2004)-, junto con detallar la historia ocupacional del inmueble, si es posible. Por último, ver la factibilidad de utilizar alguno de estos conceptos (tampu, qurpa wasi, chaski wasi, chuklla), siempre en términos probabilísticos y conforme a las particularidades de cada sitio. Si no fuera el caso, sugerimos seguir empleando el concepto sitio de enlace. Evidentemente, gran parte de este proceder ya se ha llevado a cabo en los Andes, con importantes y numerosas contribuciones. Sin embargo, incorporamos otras consideraciones conceptuales y analíticas.
De igual forma, creemos pertinente que los estudios viales contemplen extensos tramos de camino, como lo sugieren Castro y Varela (2000, p. 832), ya que se contará con un registro variado de instalaciones camineras -entre otras asociadas y de distintas naturalezas culturales y/o funcionales-, en un universo geográfico semejante. En este contexto, estimamos que los sitios de enlace son relevantes cultural y socialmente, porque concentran evidencias del accionar de las personas que transitaban por el camino, y en algunos de ellos se producen las interacciones entre el quehacer incaico y las poblaciones locales (Chacaltana, 2016, p. 126).
Junto con lo anterior, evidenciamos la predominancia en el campo teórico del camino de un criterio axiomático en el entendimiento de estos sitios: tamaño + morfología = funcionalidad, que frecuentemente no ha integrado a los paisajes, los cuales son fundamentales para comprender a la espacialidad incaica, sus variaciones y particularidades, entre ellas y respecto a las espacialidades locales que no desaparecieron. En ese sentido, es central destacar que los códigos viales (de significación y de conducta) del Qhapaq Ñan, son esencialmente ideológicos y rituales (Chacaltana, 2017; Chirinos y Fernández, 2017; Chirinos y Ríos, 2019; González, 2013, 2017; Kosiba, 2017; Martin, 2017; Ochoa, 2019; Sanhueza, 2005, 2012; Sanhueza et al., 2020; Vitry, 2017, 2020, entre otros). Asimismo, este criterio axiomático revela, por lo común, la falta de explicitación de categorías que justifiquen la adopción de una concreta nomenclatura funcional.
Finalmente, estamos ciertos de que este trabajo no resuelve la situación de un conjunto de instalaciones camineras del Qhapaq Ñan, pero constituye una primera aproximación conceptual y teórica sobre el tema, que se une a notables esfuerzos similares, citados en este artículo. Nuestro propósito es ir más allá de las restrictivas determinaciones apriorísticas que utilizan el tamaño para caracterizarlas y las consabidas aplicaciones acríticas, conceptuales y funcionales reiterativas, derivadas únicamente de los antecedentes etnohistóricos.
