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Revista chilena de neuro-psiquiatría

versión On-line ISSN 0717-9227

Rev. chil. neuro-psiquiatr. vol.53 no.2 Santiago jun. 2015

http://dx.doi.org/10.4067/S0717-92272015000200007 

ARTÍCULO DE REVISIÓN

 

La esquizofrenia atenuada revisitada: la pérdida de la evidencia natural

The attenuated schizophrenia revisited: loss of the natural evidence

 

Gustavo Figueroa C.1

1 Departamento de Psiquiatría. Escuela de Medicina, Universidad de Valparaíso.


Blankenburg applied Husserl's phenomenolgy to patients with hebephrenic schizophrenia which no longer have a sense for what is sociable suitable. These patients lose a sense for things that are evident in every day common sense. Blankenburg debates with Jaspers and Binswanger about the role of intuition and phenomenological method in hebephrenia. He returns to a Husserlian approach of genetic phenomenology to uncover the loss of natural evidence in the formation of attenuated schizophrenia. Phenomenological philosophy can help clarify the concepts at the heart of schizophrenia and thus has practical relevance. Philosophical thinking and a more patient-centered approach to psychiatry should be integrated into the research of psychiatrists.

Key words: Hebephrenia, genetic phenomenology, common sense, natural evidence.


Resumen

Blankenburg aplicó la fenomenología de Husserl en pacientes aquejados de esquizofrenia hebefrénica que ya no poseen un sentido para lo que es socialmente adecuado. Estos pacientes pierden el sentido para las cosas que son evidentes para el sentido común cotidiano. Blankenburg debate con Jaspers y Binswanger acerca del papel de la intuición y el método fenomenológico en la hebefrenia. Él retorna a la fenomenología genética para develar la pérdida de la evidencia natural en la formación de la esquizofrenia atenuada. La filosofía fenomenológica puede ayudar a clarificar los conceptos en el corazón de la esquizofrenia y así conseguir relevancia práctica. El pensar filosófico y un acercamiento en psiquiatría más centrado en el paciente se debe integrar a la investigación de los psiquiatras.

Palabras clave: Hebefrenia, fenomenología genética, sentido común, evidencia natural.


 

Introducción: la búsqueda de un principio originario

Al bautizar Bleuler a la demencia precoz de Kraepelin como esquizofrenia1-3, la investigación progresó exponencialmente en todos los ámbitos-etiología, sintomatología, terapéutica4. Empero persisten problemas esenciales. Relevante conceptual y clínicamente es el cuadro denominado por el DSM-5 "Síndrome de psicosis atenuada"5. Éste se ha entendido de dos maneras: 1) la investigación empírica actual centrada en la validez y confiabilidad, lo refiere como "síndrome de riesgo de psicosis", "síndrome de síntomas psicóticos atenuados"6,7, "estado de psicosis de alto riesgo"8; y 2) los estudios descriptivos cualitativos previos al DSM-III lo denominaba esquizofrénicos: oligo-sintomáticos, pseudoneuróticos, subsintomáticos, hebefrenia simple9-11.

La reciente aparición en nuestro idioma del libro de Wolfgang Blankenburg "La pérdida de la evidencia natural. Una contribución a la psicopatología de la esquizofrenia"12 nuevamente enfrenta estos problemas centrales para la psiquiatría, aunque desde una perspectiva radicalmente diferente. Aunque publicado en 197113, el enfoque resulta innovador, lo cual resulta paradójico. Paradoja que se disuelve al entender que su fundamento radica en dos pilares ausentes en la psiquiatría actual: una concepción radicalmente diferente de la ciencia empírica, en que lo central es el análisis de la esencia del fenómeno -la esencia de la esquizofrenia oligosintomática- y el examen de las condiciones de posibilidad de aparición de esta esquizofrenia, su principio ontológico primario.

I. El fundamento primario

Kraepelin señaló la dificultad de conceptualizar a la esquizofrenia: entidad nosológica o grupo de afecciones diferentes con sintomatología semejante. Se buscó una "alteración basal", perturbación en la raíz misma, que fue reformulada con la división entre síntomas primarios y secundarios14. Schneider precisó estos conceptos y distinguió seis posibilidades15:

1) Relación a sucesión cronológica: lo secundario es posterior (consecutivo) a lo primario.

2) Primarios son aquellos síntomas que están siempre presentes ("síntomas básicos" según Bleuler), en todo momento y en cualquier caso.

3) Primario es lo psicopatológicamente no derivable, algo último.

4) Primario es lo patogenético y secundario lo patoplástico.

5) Síntomas primarios son aquellos de los cuales los otros (secundarios) son derivados.

6) Síntomas primarios son los de "primera categoría", aquellos que tienen primacía para la formulación del diagnóstico clínico16.

Las clarificaciones de Schneider son pertinentes para el "enfermo" esquizofrénico, pero insuficientes para entender la "existencia" esquizofrénica, cuando no se pregunta por el "paciente" aquejado de la enfermedad esquizofrénica, sino por el modo-de-ser-hombre de la "persona" (Dasein) esquizofrénica. Porque la esquizofrenia es una manera de realizar la existencia. La vida humana tiene un sentido biológico, uno psicológico, uno social y uno existencial. Como proyecto existencial, la esquizofrenia es una experiencia fundamental que se define por referencia a sí misma como identidad personal de realización, más allá de lo normal y patológico, lo sano y enfermo17-19; es un decurso vital que puede ser logrado o malogrado (Mibglückten)20.

Ya no importa la privación, lo negativo, el déficit, sino lo propio, lo peculiar, lo individual inherente al esquizofrénico. Blankenburg21, señala que la comprensión de la esquizofrenia atenida a lo normativo entiende la enfermedad de una manera estática, en lugar de dialéctica; no hay que detenerse en el síntoma deficitario, sino poner en movimiento dialéctico cualquiera manifestación y comprenderla cómo nace a partir de la persona aprehendida como totalidad-de-sentido: esta génesis no es una génesis fáctica sino génesis de significación. Así siguiendo a Binswanger, la extravagancia (Verstiegenheit) -entendiéndola más allá del puro síntoma- no es sólo un subir-demasiado-alto, sino falta de proporción entre la altura (ambiciones y aspiraciones) y la amplitud (experiencia)22; es una dialéctica entre ambos polos que, en ocasiones, genera una desproporción desmesurada en favor de la altura. Comprensión antropológica: como sujetos pertenecientes a la condición humana, todos tenemos la posibilidad de ser-extravagantes, constante y regularmente estamos amenazados por la probabilidad de extraviarnos entre las alturas exageradas de nuestras codicias y la no consideración de la anchura o firmeza de nuestro suelo.

Con esto ascendemos a un plano distinto del de la sintomatología, etiología, patogenia: del estar-enfermo al del ser-humano, del individuo concreto al ámbito antropológico, y, más importante, del de signos y conductas a aquel que hace posible que aparezcan estas manifestaciones patológicas. Metafísicamente se denomina pasar del plano empírico al trascendental; técnicamente, del orden empírico al orden trascendental.

Fenomenología

Las ciencias empíricas aplican el método científico natural que accede al orden empírico; para el orden trascendental, es necesario recurrir a la fenomenología. La fenomenología introducida en psicopatología por Jaspers23-25 -la descripción de lo que el paciente vivencia- hay que superarla ascendiendo al orden trascendental. Tarea compleja porque la fenomenología procede de dos figuras relevantes aunque antagónicas del siglo XX, Edmund Husserl y Martin Heidegger26-29.

¿Qué entienden por fenómeno? Lo que se muestra en sí y tal como se muestra en sí, lo que es manifiesto en cuanto es manifiesto30. ¿Cómo acceder al fenómeno en su pureza -el "fenómeno" esquizofrénico-, proceso más complejo que el fenomenalismo habitual, describir minuciosamente y trasladarlo a conceptos? Husserl señaló que se procede metódicamente, ejecutando pasos progresivos para alcanzar el fenómeno y posteriormente ingresar al orden trascendental31. "La actitud natural" del hombre consiste en creer a pie juntillas en la realidad del mundo, los otros y sí mismo. Esta creencia originaria (Urglaube) en la realidad de todo cuanto existe se debe interrumpir -dejar en suspenso-, pero solamente como realidad, aunque dejando intacto el mundo en cuanto tal. La epoché (detención, abstención) -poner entre paréntesis- reduce todo a un puro mostrarse, hace aparecer lo enfrentado tal como hace frente, sin cambiar, agregar ni suprimir nada, sin que ninguna teoría científica modifique la intuición original. Descartes se propuso algo semejante, pero lo hizo acudiendo a la duda: del mundo, saberes y del yo32. No fue fácil y lo consiguió tras sufrir repetidas crisis existenciales. Contrariamente, la reducción fenomenológica no duda sino acata respetuosamente lo real, deja en suspenso, exclusivamente, su condición de realidad. Tampoco es sencilla porque procede contra nuestra inclinación espontánea a creer en lo inmediato; es indispensable superar resistencias opuestas activamente al procedimiento porque desajustan nuestra vida cotidiana, parecidas a las desazones sufridas por los esquizofrénicos reflexivos.

La reducción se ejecuta en tres pasos sucesivos33:

1) Reducción fenomenológica es la mencionada: coloca entre paréntesis el carácter de realidad del mundo, de los otros y del propio yo, abandonando "la actitud natural".

2) Reducción eidética: reduce lo fáctico al eidos (esencia) gracias a la "variación imaginaria"; el hecho es suspendido en su concreción individual apareciendo su configuración intrínseca-este "de hecho" azul queda en "lo" azul.

3) Reducción trascendental: desprovisto de toda referencia a la realidad, el hecho deviene irreal y, como ser irreal, se da "en" una conciencia y "por" ese acto de la conciencia llamada reducción: es esta "conciencia pura" la que constituye las condiciones de las cosas; el mundo entero en cuanto manifiesto es término referencial de la conciencia, e inversamente, cada modo de conciencia tiene su modo de develar el mundo. Esto significa: la conciencia es referencia a algo distinto de ella -intencionalidad-; empleando términos técnicos, la conciencia es noesis y lo que le aparece es un noema -la referencia a un noema a partir de la noesis por medio de la intencionalidad34.

Husserl percibió la íntima progresión del saber entre procedimiento fenomenológico y psicología35,36. Distinguió cinco niveles, son niveles de psicología aunque también niveles de psicopatología:

1) Psico(pato)logía psicofísica;

2) Psico(pato)logía pura;

3) Psico(pato)logía eidética;

4) Psico(pato)logía trascendental;

5) Fenomenología trascendental37-39.

El-mundo-de-la-vida

Hasta aquí el mundo es mero "correlato" noemático de la intención noética, lo que implica que la intencionalidad es simplemente "correlación". Pero la intención es algo más: la que desde sí misma abre el área del sentido del noema: la intención es un acto ejecutivo, es "dar sentido". Por tanto noesis y noema no son del mismo rango. La conciencia es una "constitución" productiva y, la estudiada arriba, era la conciencia como ya "constituida". Pero conciencia -ya- constituida es resultado de la conciencia en tanto que "constituyente", de la intención como constituyente del sentido. Es la fenomenología constitutiva, profundización de la psico(pato)logía trascendental: pasar del mundo "constituido" a la conciencia como "constituyente". Pero la conciencia en cuanto constituyente de sentido no "produce" el mundo, ni menos el mundo es una "construcción" del sujeto -una suerte de "constructivismo" trascendental.

Husserl se preguntó ¿cómo se constituye el mundo que nos es común?40. Llamó a este mundo compartido mundo-de-la-vida (Lebenswelt) y lo entendió como correlato intencional, no sólo del sujeto puro, sino de la intersubjetividad pura: síntesis intersubjetiva de la intersubjetividad pura- "producto" de una comunidad cuasi infinita de sujetos puros interconectados mutuamente41-43.

El mundo-de-la-vida es el de la experiencia inmediatamente vivida en nuestra cotidianeidad, en el que nos hallamos sumergidos y, simultáneamente, ignorado por ser familiar en demasía44. Es el mundo que encontramos ya-siempre-ahí: predado antes de cualquiera consideración teórica o práctica. Está presente en el modo de passé sous silence (Sartre)45: es el presupuesto universal de trasfondo de nuestra existencia. Sus otras dimensiones clarifican las anteriores: evidente-de-suyo, familiar, confiable, anónimo, absoluto, dogmático, por lo que se habla de los "axiomas de la vida cotidiana": reglas que nos rigen subrepticiamente antes de cualquier acercamiento racional o emocional46.

Es este mundo-de-la-vida el que está alterado originariamente en las esquizofrenias oligosintomáticas.

II. Desarrollo: organización trascendental de la hebefrenia

Dos ejemplos de hebefrenia oligosintomática, una tipo reflexivo y otra no reflexivo:

1) Paciente de 20 años, ausencia de ideas delirantes o comportamiento extravagante, describe lo que experimenta y atormenta repetida e implacablemente: "¿Qué me hace falta en realidad? Algo tan pequeño, tan raro, algo importante, pero sin lo cual no se puede vivir... Necesito apoyo en las cosas cotidianas más simples. Lo que me falta es simplemente la evidencia natural... A mí me hace falta precisamente que lo que sé, que yo lo sepa también en el trato con otras personas, en forma tan evidente. hay tantas cosas extrañas para mí"12.

2) Un padre que ocupa un cargo público, coloca un ataúd en el árbol de Navidad, como regalo para su hija enferma de cáncer47.

Aprehender la organización trascendental del mundo-de-la-vida de la hebefrenia es ascender del plano empírico al plano trascendental. Organización trascendental significa estructura de la trascendencia fáctica de una existencia humana, estructura tocante a las condiciones de posibilidad actuantes en las relaciones de mundo, sí-mismo y los otros, que incluye relaciones prepredicativas y ante-intencionales. Es un a priori, un antes-que de la experiencia: son como "reglas-de-juego" o "generalidades conceptuales"12. Binswanger, siguiendo a Heidegger, la designó constitución existencial (Daseinsverfassung)48,49. Esto es, aquello que hace posible que el sujeto hebefrénico se inserte en su mundo cotidiano. Pero inserción-en-el-mundo no constituye un síntoma básico sino un radical antropológico; como tal radical, el estar inserto en el mundo caracteriza a nuestra condición de ser humano-el estar-siempre-afuera-junto-a-lo-otro. Es lo que Heidegger denomina "ser-en" del ser-en-el-mundo: "ser-en" es la apertura o condición-de-aperturidad (Erschlossenheit) del existente, es el aquello dentro de lo cual se abre, aparece o ilumina el mundo50,51.

Habitual, regular y cotidianamente estamos sumergidos en nuestro mundo sin cuestionarlo, estamos-afuera-entre-las-cosas de modo aproblemático, impremeditado, utilizando los objetos y útiles irreflexivamente. Si escribo estas líneas, no reflexiono ni en la lapicera, ni la hoja en que redacto, ni la mesa sobre la cual estoy apoyado. Estoy inserto manejando ese conjunto de cosas -lapicera, hoja, mesa- porque sé que cuento con ellas sin tenerlas objetivamente presentes, porque a lo que estoy atenido es a las frases que redacto; entiendo-el-uso de los objetos, pero mientras los uso no comprendo-el-fundamento a la base de su utilización, no los coloco como objetos (know-how diferente del know-what)52. Yo no sé de los útiles mismos durante el redactar sino de las "referencias" en los que se hayan incluidos; la frase que redacto es la referencia final que tengo ante mí y que me refiere a la hoja, ésta a la lapicera, ésta a la mesa. Mi mundo del escribir está constituido por referencias entre los distintos útiles y su organización trascendental consiste en un conjunto-de-referencias y destinaciones-finales (Verweisung, Bewandnis), conjunto que hace posible que aparezcan todos ellos; y, con este manifestarse, yo me pierdo a mí-mismo mientras las empleo, no se de mí53. Aquello donde se encuentra primaria e inmediatamente el individuo es este plexo de referencias y destinaciones, manipulándolo, sin razonar ni hacer objeto de contemplación los útiles ni sí-mismo. Significa que la vida trascurre al interior de una base firme de evidencia natural. Pero organización trascendental no mienta un plano filosófico -estructura apriórica formal-, sino antropológico -estructura apriórica fáctica-, que no posee carácter estático sino dinámico, en permanente modificación dialéctica.

¿Cómo se modifica este radical antropológico propio de nuestra condición humana en la hebe-frenia? Mientras en el hebefrénico reflexivo hay una "pérdida" de la evidencia natural, el hebefrénico no reflexivo habita en un "exceso" de evidencia natural, lo que la transforma, paradójicamente, en "no natural", en la "indolencia" esquizofrénica-desatino, holgazanería, excentricidad. Mientras los reflexivos muestran una contractura de la reflexión sobre sí, una extrañeza de sí y no un extrañamiento del proceso patológico (como los delirantes), en los no reflexivos se trata de un ser-y-estar-afuera aunque distante tanto de los asuntos de su vivir como de sí-mismo. Mientras los reflexivos su capacidad-de-ser-afectado está incrementada en lo concerniente a su persona, en los no reflexivos está casi abolida, pero no sólo respecto de sí, sino que no se involucran ni se dejan involucrar por sus ocupaciones ni por los otros.

La "pérdida" de la evidencia se opone al "exceso" de evidencia, pero ambas tratan de la "naturalidad" de la evidencia, es decir, del modo de inserción en el mundo-de-la-vida en tanto intersubjetivamente constituido. Pero la naturalidad no es lo mismo que la evidencia. La constitución del sujeto (Dasein) presenta un doble nivel: la "evidencia" está en el plano de la constitución trascendental subjetiva, la "naturalidad" en el de la constitución trascendental objetiva. Por tanto la naturalidad es más basal que la evidencia. El concepto de naturalidad señala al a priori natural, el lugar natural del habitar humano.

Resumiendo: La hebefrenia reflexiva se distingue de la no reflexiva sólo en lo referente al proyecto (Entwurf) subjetivo, es decir, lo que él realiza. Pero ambos son iguales en perspectiva objetiva: pérdida de la naturalidad, porque es la naturalidad aquello que determina lo que es adecuado al ser-en-situación. Las modalidades de proyectos individuales adecuados al sujeto, los grados de evidencia y no evidencia, de irreflexivilidad y tematización explícitos, están en otro plano que los proyectos categoriales adecuados a las cosas mismas, aunque ambos regulan cómo se debe tomar una situación determinada. A la base, es la naturalidad la que determina la proporción de evidencia y no evidencia. Los hebefrénicos "indolentes" (no-reflexivos) poseen una constitución subjetiva, pero no la constitución intersubjetiva y, como ésta hace posible el atributo "natural", ellos aparecen "no naturales", aunque no naturales solamente para los observadores externos (médicos) y no para ellos mismos.

Hebefrenia reflexiva

Binswanger entendió la esquizofrenia desde el existenciario del "comprender" y del proyecto. Es un modo de realizar la existencia-proyecto-en tanto inauténtico o impropio (Uneigentlichkeit); fracaso ante la posibilidad de la imposibilidad, insuficiencia para asumir su posibilidad-más-propia que no refiere a ninguna otra posibilidad, esto es, su ser-para-la-muerte48. Se basó en Heidegger, quien distinguió al ser humano como único (einzeln) por su condición de ser-en-el-mundo; entendido ser-en-el-mundo como totalidad-cuidado o preocupación-, en esta totalidad diferenció sus existenciarios (Existenzielen) constitutivos: exis-tencialidad, facticidad y condición-de-caído. La existencialidad significa comprender cómo proyectar: el en-vista-de-que-último de todos nuestros quehaceres (Worumwillen), siempre amenazado por el-en-vista-de-qué-final o ser-para-la-muerte.

Aprehendiendo la esquizofrenia desde el proyecto, Binswanger analizó las esquizofrenias delirantes, sin pronunciarse sobre otras variedades54-56.

Contrariamente, la hebefrenia no delirante reflexiva se entiende desde la "disposición-afectiva-fundamental" (Befindlichkeit); esta disposición revela al sujeto tres dimensiones originarias: su condición-de-arrojado, apertura-de-mundo y estar-siempre-referido-al-mundo57. No se trata de que estas hebefrenias comprometan los afectos y emociones como en la depresión: la "disposición-afectiva" es el marco trascendental al interior del cual están insertos los sentimientos en la totalidad de la existencia. Por ser el marco, desde aquí se define el modo de las referencias-de-sí y referencias-del-mundo del vivenciar. Antes que un a priori inmodificable-ontológico-, la "disposición-afectiva- fundamental" del hebefrénico es un a priori óntico: modificable, en permanente relación dialéctica con el "comprender". Esta mutación de la "disposición-afectiva-fundamental" posee un carácter basal, basal en un doble sentido: fondo de la conciencia que no se destaca y en cuanto tal pasa desapercibida y base de la cotidianeidad en tanto sostiene y ampara al individuo.

Desde esta "disposición-afectiva-basal" la he-befrenia reflexiva irrumpe como pérdida de la evidencia natural. Pero la pérdida, como momento impulsor del desarrollo existencial, no tiene nada patológico en sí sino sólo cuando existe una relación deficiente entre evidencia y no evidencia, cuando en el trasfondo prevalece una desproporción antropológica-inadecuada relación dinámica en favor de una pérdida de la evidencia. Esta mutación de la "disposición-afectiva-básica" se expresa en todos los ámbitos: relación-de-mundo, temporalización, constitución-del-yo y constitución intersubjetiva.

A) Mutación de la relación-de-mundo. Lo evidente natural se trastoca en incerteza, inseguridad. Sin poder abandonarse y entregarse a sí-mismo, se tornan incapaces de permitirse ser en nada de lo que ejecutan y permitir ser a su entorno tal como es. La capacidad de formar experiencia se pierde: las impresiones con que se construye el mundo de experiencias, se trastocan en irrupciones no asimilables en la estructura de la existencia. Esta modificación en la receptividad del recibir impresiones-ser-interpeladose repite en la espontaneidad del poder comportarse-del poder corresponder. Es un cambio en el punto-de-llegada (woraufhin) y en el punto-de-partida (worausher) de la experiencia, es la "indefensión esquizofrénica"; impresiones, sensaciones, estímulos, inmediatamente son vivenciados como ataques a la integridad, tanto corporal como psicológica.

B) Mutación de la temporalidad. Los a priori y a posteriori temporales del trascurrir se trastocan hasta converger en una inversión. El participio perfecto a priori-el existenciario heideggeriano "ser-ya-en" el mundo-se atrofia, lo que desemboca en que la continuidad hacia delante de los sanos se trasmuta en una discontinuidad hacia atrás. El proyecto-de-vida hebefrénico ya no se ejecuta a partir del futuro, pierde la base desde donde apoyarse y no se asume ni madura.

C) Mutación de la constitución-del-yo. Pérdida de la evidencia natural significa carencia de autonomía, de posición-de-sí (Selbst-Stand) -psicopatológicamente, debilidad del yo-porque la posición-de-sí requiere una continuidad hacia atrás en lugar de discontinuidad. Se destruye la relación entre "confianza básica" (evidencia fundadora) e "identidad-del-yo" (autonomización), fundamento y cimiento del desarrollo sano preindividual, pre-yoico de la autonomía. Asimismo se genera una inversión del yo trascendental (proyectante) al yo natural o empírico (proyectado) y el autismo hebefrénico no es sino producto de esta inversión: el yo natural toma las funciones del yo trascendental de modo espasmódico.

D) Mutación de la constitución intersubjetiva. El mundo-de-la-vida requiere de una constitución intersubjetiva porque la evidencia natural se funda en la intersubjetividad. Existen tres planos en la inserción del mundo-de-la-vida: a] el plano existencial (Heidegger): Se refiere al existenciario inherente al ser humano "estado-de-caída" en el "uno" (man) -autenticidad, inautenticidad-; b] el plano de la praxis teorética del juicio: en la esquizofrenia paranoide, el mundo-de-la-vida se distiende, lo que conduce al delirio sin comprometer la praxis preteorética, pero si la predicativa; así, conserva el quehacer cotidiano aunque se torna completamente inaccesible para la discusión; c] el plano de inserción original en el mundo cotidiano común, la estructura más básica: en los hebefrénicos queda indemne el nivel del mundo objetivo pero no el preobjetivo, prepredicativo; compromete los juicios del sentido común-sensus comunis, common sense, bon sens-que intervienen en las "reglas de juego". Mientras en los normales el poder colocarse en el lugar del otro posee un carácter apriórico-siempre-ya-está-, en el hebefrénico en cada oportunidad debe esforzarse por colocarse aplicando máxima tensión y gasto de energía. En el ser humano el estar-familiarizado-con otro significa haber-tenido-confianza-en ellos en cuanto a priori perfecto; no en un sentido de relaciones personales, sino en las que surgen de la intersubjetividad prepersonal. Éste a priori perfecto se atrofia en los hebefrénicos reflexivos.

III. Desafíos

1) La concepción de Blankenburg tuvo un destino doble: significó la culminación de la aplicación de la fenomenología de Husserl a la psicopatología de la hebefrenia y cayó en el olvido por diversos motivos, entre otros, dificultad de su pensamiento riguroso, tanto en el plano psicopatológico como filosófico.

2) Psicopatológicamente siguió la tradición alemana del siglo XX, que fue sustituida por otra psicopatología alemana, la propia de Schneider, que se radicó en Estados Unidos propulsando el DSM-III58. La búsqueda de validez, confiabilidad y marcadores orgánicos se impuso arrolladoramente sobre otros criterios científicos; aunque los embrollos generados por el DSM-5 han sido tan graves, que parece haberse llegado a un punto de inflexión que requiere una nueva conceptualización de la ciencia psiquiátrica59. Algunas voces han señalado pérdidas de aspectos fundamentales de la realidad humana y patológica, posiblemente rescatables mediante intentos radicalmente diferentes como los de Blankenburg60-62.

3) Aunque la hebefrenia reflexiva oligosintomática es clínicamente escasa, sus potencialidades para iluminar nuestra inserción en el-mundo-de-la-vida, para entender el descarrilarse de la existencia son enormes: lo patológico posibilita entender lo normal ("evidente"-"natural"). Utilizando palabras de Heidegger, aunque con un sentido totalmente diferente, nuestra inserción-en-el-mundo es ónticamente lo más cercano, ontológicamente lo más lejano, preontológicamente no extraño.

4) Blankenburg proporciona un método (camino, ruta), el fenomenológico puro, que busca el logos del phainomenon63-65. Como Binswanger, hace uso de filosofías y éstas dirigen su investigación: la fenomenología constitutiva de Husserl y la Analítica existencial de Heidegger66-68. Las emplea siguiendo las necesidades planteadas por sus pacientes y no siempre respeta las intenciones de los filósofos. Manda la clínica y no la ontología.

5) Han existido críticas a su perspectiva, especialmente provenientes de la investigación empírica y ciencias naturales, pero también de la psiquiatría clínica-social empeñada en el manejo y mejoría de estos enfermos. Pero es creativa y estimulante para formular proyectos científicos novedosos.

6) ¿Es científica y metafísicamente legítimo utilizar dos ontologías radicalmente distintas? Las posibilidades de errores, malas comprensiones, confusiones son enormes, por ello Husserl y Heidegger rompieron definitivamente69-75.

 

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Recibido: 24/03/2015
Aceptado: 08/06/2015

El autor no refiere conflicto de interés.

Este trabajo pretende investigar el alcance psiquiátrico de ambos aspectos: el fundamento antropológico ontológicamente posibilitador de la esquizofrenia y la esencia de la esquizofrenia oligosintomática.

Correspondencia: Gustavo Figueroa Cave
E-mail: gfigueroacave@gmail.com

 

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