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ARQ (Santiago)

On-line version ISSN 0717-6996

ARQ (Santiago)  no.111 Santiago Aug. 2022

http://dx.doi.org/10.4067/S0717-69962022000200024 

Lecturas

Reinterpretando las civilizaciones: de la crítica a las transiciones

Arturo Escobar1 

1 Profesor Emérito de Antropología, Universidad de Carolina del Norte, Chapel Hill, EE. UU. aescobar@email.unc.edu

Resumen:

A través de la influencia de la filósofa jamaiquina Sylvia Wynter - y otros -, Escobar incursiona en una profunda discusión sobre una transición urgente al pluriverso. Cuestiona el humanismo occidental antropocéntrico que formó la mentalidad desarrollista y aboga por la transformación radical del pensamiento: una forma plural de lo humano que rebasa y escapa al humanismo occidental. Ofrece seis estrategias para pasar de la crítica a la transición basadas en la acción colectiva que nos reconecta en base a culturas centenarias con la Tierra, lo sagrado y lo espiritual.

Palabras clave: relacionalidad; comunidad; terricidio; ensayo; decrecer

El 500 aniversario del llamado descubrimiento de América en 1992 marcó un parteaguas para los pueblos indígenas de Abya Yala / Isla Tortuga (el continente americano). Uno de los principales resultados de los intensos debates y contracelebraciones que antecedieron el año y sus consecuencias inmediatas fue que se popularizó la noción, en particular en los movimientos indígenas de Abya Yala (Latinoamérica y el Caribe), de que la actual crisis planetaria es la de un modelo civilizatorio dominante: el de la modernidad capitalista occidental. Desde entonces, y derivada de una diversidad de fuentes, la ‘crisis de la civilización’ se ha vuelto una noción comúnmente invocada para referirse a la crisis multifacética del clima, la energía, la pobreza, la desigualdad, los alimentos y el significado. Siguió un corolario: si la crisis tiene una dimensión civilizatoria, necesitamos transiciones civilizatorias con urgencia.

Para los activistas e intelectuales indígenas, afrodescendientes y decoloniales latinoamericanos, el sistema actual de ‘modernidad colonial capitalista heteropatriarcal’ debe ser visto como una cosmovisión o modelo civilizatorio; también podríamos llamarlo cosmovisión dominante, o simplemente un modo particular de existencia; más filosóficamente, puede describirse como una formación ontoepistémica, es decir, una constelación de premisas fundamentales sobre la vida, el conocimiento, y el mundo que moldea indeleblemente prácticas y estructuras. Sea como fuere, estos conceptos se refieren a una forma históricamente específica de ser, pensar y hacer (todo a la vez) a menudo asociada, en el tiempo civilizatorio, con la tradición judeocristiana y, en el período contemporáneo, con el occidente moderno, incluso si según algunos argumentos su fuente se remonta al comienzo de la agricultura y el patriarcado. La noción de transición civilizatoria designa el movimiento complejo desde el dominio de un modelo de vida único, supuestamente globalizado, hacia la coexistencia pacífica, aunque tensa, de una multiplicidad de modelos, un mundo donde caben muchos mundos, un pluriverso.

Hoy, este pensamiento encuentra eco en una variedad de espacios sociales, desde las luchas indígenas, afrodescendientes y campesinas en Latinoamérica, hasta la ciencia alternativa y la investigación de futuros, ecología espiritual y la escritura y activismo anticapitalista, ecológico y feminista tanto en el norte como en el sur global. En su forma contemporánea, la crisis fue anticipada por pensadores anticoloniales como Aimé Césaire (1972 (1955):9), cuyo dicho, “(una) civilización incapaz de resolver los problemas que crea es una civilización decadente. (...) Una civilización que utiliza sus principios para el engaño es una civilización moribunda”, se repite hoy en muchos sectores. Asimismo, el venerado maestro budista Thich Nhat Hanh (2008: 55) nos llama a contemplar activamente el fin de la civilización causado por el calentamiento global y el consumismo generalizado: “Inspirando, sé que esta civilización va a morir. Exhalando, esta civilización no puede escapar su muerte”.

Sin duda, las civilizaciones han ido y venido y muchas han tenido sus propios elementos coercitivos y, a veces, riesgosos. Dicho esto, es indudable que occidente ha adquirido un alto grado de dominio civilizatorio basado en un grado de unificación económica y política, y progreso tecnocientífico. No obstante, el proyecto de una sola civilización global no se ha cumplido. Las naciones y civilizaciones rehúsan reunirse perfectamente en un sólo orden global, a pesar de que la experiencia global está profundamente moldeada por un modelo eurocéntrico y transatlántico. Tras más de cinco siglos de imposición del proyecto colonial occidental, muchos pueblos originarios siguen vivos e incluso culturalmente vibrantes, a pesar de estar bajo ataque permanente y, uno diría, bajo ocupación ontológica. La irracionalidad y la violencia del modelo dominante son cada vez más difíciles de ocultar. Algunos críticos destacan la pobreza espiritual y existencial de la vida moderna dada la difusión de la ontología patriarcal y capitalista de jerarquía, dominación, apropiación, control y guerra que ha llegado a caracterizarla. En términos generales, se puede decir que una visión del mundo ha ocupado crecientemente otras visiones, desactivando significativamente sus prácticas y potencial de creación del mundo. La ocupación ontológica ocurre cuando una forma históricamente específica de hacer mundo ocupa el espacio imaginativo de otros pueblos y lugares, haciendo ineficaz su capacidad de creación del mundo. Este proceso nunca está completo, ni siquiera en el corazón de las sociedades europeas donde surgió tal ontología, pues las Europas no dominantes y los occidentes alternativos aún son albergados y cultivados en su medio.

Un movimiento diverso y pluralista que pide el fin del dominio eurocéntrico y antropocéntrico surge a raíz de sus inconvenientes, fracasos e incluso horrores, a pesar de sus enormes logros tecnológicos (cada vez más ecológica y culturalmente cuestionables). En el norte global, el llamado al cambio civilizatorio puede recoger perspectivas ecofeministas, propuestas de decrecimiento, la defensa de los bienes comunes, el diálogo interreligioso, estrategias para localizar alimentos, energía y transporte, múltiples formas de diseño ecológicamente orientado, entre otras áreas. En el sur global, las visiones de transición se basan en ontologías que enfatizan la interdependencia radical de todo lo que existe; este punto de vista supone que la existencia humana tiene lugar dentro de un cosmos vivo; encuentra una expresión clara en las nociones de Buen Vivir (bienestar colectivo según la cosmovisión de uno), los Derechos de la Naturaleza, el posdesarrollo y las transiciones al posextractivismo (ver Escobar 2018; 2020).

Es muy pronto para decir si estas visiones y movimientos heterogéneos vagamente ensamblados lograrán un grado de autoorganización capaz de iniciar transformaciones significativas y tal vez transiciones a gran escala. Para la mayoría de los teóricos de la transición, si bien el resultado no está para nada garantizado, el paso a un modelo civilizatorio diferente, o conjunto de modelos, no está excluido. Para muchos ya está sucediendo en las múltiples prácticas que encarnan, a pesar de las limitaciones y contradicciones, los valores de sociedades profundamente ecológicas, no capitalistas, no patriarcales, no racistas y pluriversales.

La noción de transiciones civilizatorias establece un horizonte para la creación de visiones políticas amplias más allá de los imaginarios de desarrollo y progreso, y los universales de la modernidad occidental como el capitalismo, la ciencia, la economía y el individuo. No exige un retorno a las ‘tradiciones auténticas’ ni a formas híbridas de síntesis racional de los mejores rasgos de cada civilización, como si el lenguaje liberal, seductor pero inofensivo, de las ‘mejores prácticas’ pudiera aplicarse a las civilizaciones. Lejos de ello, esta llamada adumbra una coexistencia pluralista de proyectos civilizatorios, incluidos los originados en el propio replanteamiento de occidente mediante diálogos intercivilizaciones que impulsan contribuciones más allá del actual orden mundial eurocéntrico. Vislumbra la reconstitución de la gobernanza mundial sobre bases civilizatorias plurales, no sólo para evitar su choque, sino para fomentar constructivamente el florecimiento del pluriverso2.

No discutiré el modelo civilizatorio dominante más allá de una caracterización conceptual muy amplia. Tampoco me ocuparé de la importante cuestión de las transiciones ‘de qué a qué’, que es el tema de muchas literaturas de transición y futuros. Estos están más allá del alcance de este documento. Tengo un objetivo más específico: señalar algunos ejes o principios generales para las estrategias de transición que se pueden obtener principalmente de una variedad de luchas y, secundariamente, de las tendencias académicas críticas (a menudo hay una conexión entre ambas). Estos son: recomunización de la vida social; relocalización de las actividades sociales, económicas y culturales; fortalecimiento de las autonomías locales; despatriarcalización y desracialización de las relaciones sociales; reintegración con la Tierra; y construcción de redes entre iniciativas y alternativas transformadoras. Pero antes de discutir estos principios, me gustaría destacar dos principios generales para pensar las transiciones: la necesidad de desafiar y socavar la visión dominante de lo humano, y la noción de relacionalidad o interdependencia radical como forma de entender la vida que difiere marcadamente de la ontología dualista dominante del occidente moderno.

Del terricidio y el dominio del ‘hombre’ hasta la relacionalidad como base de la vida

El terricidio como concepto emergente

Un axioma de la noción de transiciones civilizatorias es que los problemas actuales no pueden resolverse con las categorías y experiencias históricas que los crearon. Este punto fue recientemente puesto con fuerza sobre la mesa con la declaración en apariencia directa de la brillante activista mapuche Moira Millán (2016): “Necesitamos una revolución del pensamiento”. Es revelador que esta frase no haya sido pronunciada por un famoso académico o filósofo, sino por una activista profundamente comprometida con la lucha por el bienestar de la Tierra y su gente. La conclusión a la que llega no es menos instructiva: que nuestro pensamiento actual está en la base de lo que ella y el Movimiento Sudamericano de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir, que ella cofundó, han llegado a llamar terricidio:

Definimos como #Terricidio al asesinato de los ecosistemas tangibles, el ecosistema espiritual y de los pueblos, y todas las formas de vida. Frente al terricidio nos declaramos en lucha, en resistencia y reexistencia contra este sistema. (...) (C)onvocamos a construir una nueva matriz civilizatoria que abrace el Buen Vivir como Derecho. El buen vivir es la recuperación de la armonía y la reciprocidad entre los pueblos y para con la naturaleza.

Convocadxs por la memoria de nuestrxs ancestrxs y la memoria de la tierra que nos habita, hemos acordado la conformación del Movimiento de los Pueblos contra el Terricidio3.

Se podría decir que el terricidio surge como un concepto paralelo al Antropoceno; sin embargo, no se presta tan fácilmente a los enfoques gerenciales y tecnocientíficos. Descentra el ‘Anthropos’ y, con ello, su pensamiento, más efectivamente, planteando así la pregunta: ¿es posible liberar el pensamiento contemporáneo - ya sea en la vida cotidiana o en la academia - de sus limitaciones actuales para permitirle pensar de otra manera? Para las mujeres que luchan contra el terricidio, esto sólo puede lograrse reincrustándonos y viéndonos profundamente como pertenecientes a la Tierra y a la corriente de la vida, como lo han hecho muchos pueblos indígenas y territorializados por miles de años. Esta entrada diverge de la mayoría de las teorías académicas, y nos proporciona una ruta directa hacia el espacio donde habita la relacionalidad.

El concepto de terricidio plantea la necesidad de un modo de acceder a la situación planetaria actual que nos lleve más allá de las categorías con las que actualmente pensamos, hacemos y pretendemos enmendar el mundo. ¿Está sucediendo? ¿Es el pensamiento moderno, en cualquier forma (desde las nociones liberales dominantes hasta los enfoques marxistas, deconstructivos y postdualistas contemporáneos), tan amplio como para ayudarnos a ver, y hasta escapar, del gran edificio que ha construido para sí y que ha producido la robusta arquitectura de los diseños globales contemporáneos? ¿O más bien presenciamos que la crisis contemporánea por fin evidencia la insuficiencia, si no letalidad, de los modos modernos de pensamiento y existencia para enfrentar la crisis? Frente a la globalización de “un modo hegemónico de ‘(mal)desarrollo’ civilizatorio”, la única conclusión posible, como argumentan Hosseini y Gills (2020:1350), es que nuestros modos de pensar deben ser “radicalmente transformados” para hacerse radicalmente transformadores. Está claro: ya no podemos resolver los problemas modernos únicamente o, incluso, principalmente con las mismas categorías que los crearon: crecimiento, competencia, progreso, racionalidad, individualidad, economía, incluso ciencia y crítica. La transición a nuevos modos de existencia requiere diferentes categorías y modos de comprensión, lo que nos lleva al territorio de la relacionalidad.

Modo predeterminado de la modernidad: noción monohumanista liberal secular de lo humano

Se pone en juego un cuestionamiento nuevo de cualquier idea universal de ‘hombre’, y el resurgimiento de la ‘relacionalidad’ como fundamento de toda vida. Empezando por el hombre: las nociones modernas de lo humano se han problematizado de muchas formas, quizás la más famosa es el argumento de Michel Foucault (1970) sobre el ‘hombre’ como fundamento de todo conocimiento, sujeto y objeto de sus propios discursos, cristalizado con la episteme moderna o configuración del conocimiento de fines del siglo XVIII. Todo el campo del poshumanismo se dedica a discutir la posibilidad de salir del régimen onto-epistémico del hombre. No intento discutir estas tendencias aquí. Más bien destacaré un encuadre particularmente revelador de la cuestión del hombre, de la filósofa jamaicana Sylvia Wynter, cuyo concepto de un modelo monohumanista dominante de lo humano (originario de Europa durante la segunda mitad del siglo XVIII) me parece especialmente poderoso para comprender tanto el malestar civilizatorio actual producido por el monohumanismo (incluido el cambio climático) como la posibilidad de construir un horizonte ecuménico para la humanidad.

Wynter propone un proceso de dos pasos para el surgimiento del hombre. El primero explica el fin del teocentrismo cristiano con el Renacimiento, produciendo una visión racional, el tema del incipiente humanismo cívico del homo politicus, que ella llama Hombre1. Este cambio de la cosmología cristiana a la cosmovisión racional fue catalizado por la conquista de América; fue indispensable para el surgimiento de Hombre2, una visión totalmente biocéntrica y economizada del ser humano4. Hombre2 se basó en una interpretación particular de la evolución biológica en términos de selección natural, la teoría de la escasez de recursos de Malthus y la figura del homo oeconomicus introducida por la entonces naciente ciencia de la economía política. Hombre2 implica una visión monohumanista de lo humano que es occidental, burguesa, secular y liberal. Su macronarrativa darwiniana/maltusiana y económica dominante se basó en el principio de raza y se imbricó con el capitalismo; desde entonces, la experiencia de todos los seres humanos se sometió cada vez más a los imperativos de la acumulación.

Wynter apela a Fanon para proponer un movimiento más allá del tipo bioeconómico de lo humano - deconstruida magníficamente como “la declaración descriptiva de etnoclase biocosmogónica y darwiniana de Hombre2” (Wynter 2015:42) -. Inspirada en la idea de Fanon de lo humano como simultánea e inextricablemente biológico y social - que resume así: “Además de la ontogenia y la filogenia se encuentra la sociogenia” (Fanon 1967:110), para explicar la dialéctica de las pieles negras / máscaras blancas que enfrentan las personas negras -, y en la noción de W.E.B Dubois (1903) de que el problema clave del siglo XX es el “de la línea de color”. En estas y en otras obras, Wynter encuentra un referente-nosotros o un género de lo humano distinto a la cosmogonía del hombre liberal secular. Su expansión de Fanon la lleva a enfatizar que lo humano no sólo es biología, sino que también está moldeado por códigos culturales, narrativas de origen y de historias que se conectan en el cerebro y en el comportamiento - es decir, el humano es siempre homo narrans; este principio se aplica incluso a la narrativa supuestamente racional del hombre occidental como naturalmente bioeconómico, lo que explica lo difícil que es cambiarla como configuración predeterminada dominante para el humano -. Sociogenéticamente, para Fanon y Dubois, la persona negra se ve obligada a experimentarse a sí misma como normal y anormalmente humana, ser y no ser, como lo ‘deseleccionado’ por excelencia. Esto lleva a Wynter (2015:16) a concluir que lo humano es inevitablemente híbrido: “filogenia, ontogenia y sociogenia, juntas, definen lo que es ser humano (...) Con esta hipótesis, si resulta ser cierta, nuestro sistema de conocimiento tal como lo tenemos ahora, va”.

Para Wynter, entonces, es hora de que nosotros, los llamados humanos modernos, hagamos plenamente conscientes las leyes del tipo humano dominante para aflojar su control, lo que a su vez requiere reinterpretar modos modernos de conciencia y formas de organizar las sociedades y las economías como plenamente constituidas históricamente y, por lo tanto, susceptibles de cambio. No es fácil, pues estos tipos están poderosamente implantados por múltiples narrativas en la cultura colectiva como una especie de ‘segundo conjunto de instrucciones’. La siguiente pregunta resume el argumento hasta este punto:

¿Cómo imaginar un sistema, entonces, que ya no siga una lógica teleológica biocéntrica que asuma que hay humanos naturalmente seleccionados / deseleccionados bioevolutivamente y (que) requiere acumulación, y que en cambio engendre una cosmovisión y perspectiva reconceptualizadas, en nuevos términos metadarwinianos, desde la perspectiva híbrida ecuménicamente humana de nuestro origen del Tercer Evento como especie como homo narrans? (Wynter 2015: 44).

Las implicancias filosóficas y políticas de la intervención de Wynter son enormes, pues articulan la necesidad de buscar figuras del ser humano fuera del humanismo occidental. Esencial para esta búsqueda es la colocación del hombre de Wynter dentro de la modernidad/colonialidad, es decir, cómo está marcada por la confluencia del racismo, el capitalismo y los discursos de la supervivencia del más apto. La respuesta debe venir de la creación de un nuevo horizonte de humanidad que permita una visión ecuménicamente abierta de lo humano. A falta de esto, cualquier propuesta para enfrentar los grandes problemas del día, incluido el cambio climático, “será devastadora” (Wynter 2015:25) partiendo por la Tierra y los pobres del mundo (ver Akomolafe 2020; Fry y Tlostanova 2021 para un punto similar). De esta manera, uno podría preguntar: ¿Cómo avanzar hacia un humanismo que abarque los tipos co-eval y pluriversal del ser humano, evitando a su vez su reabsorción en el régimen del Hombre? Wynter abre así un camino para una “refiguración significativa de la humanidad” (Ferreira da Silva 2015), esencial para trabajar en las situaciones onto-epistémicas de la teoría social moderna y la ontología. Como concluye la feminista sudafricana Zimitri Eramus (2020: 62) en su excelente exposición del pensamiento de Wynter, en última instancia llegamos a concluir que “los seres vivos sacan a relucir sus mundos por lo que hacen. La vida es universal. Sus modos son pluriversales”.

La relacionalidad como comprensión reemergente del fundamento de la vida

La pluriversalidad es clave para las transiciones. Significa, primero, la transición de un mundo supuestamente globalizado formado por un sólo mundo, el de la modernidad capitalista, a uno donde caben muchos mundos (ver Kothari, Salleh, Escobar, Demaria y Acosta, eds. 2019). Pero también se refiere al carácter incesantemente desplegado de la vida, su continua coemergencia a partir de la dinámica de la materia y la energía. En el quid de la cuestión, para la bióloga Lynn Margulis, está la noción de que la vida produce (es decir, se automantiene) y se reproduce a sí misma. La vida es, sobre todo, una “sinfonía sensible”, “materia enloquecida, capaz de elegir su propia dirección para prevenir indefinidamente el momento inevitable del equilibrio termodinámico: la muerte. (...) Es conciencia e incluso autoconciencia” (Margulis y Sagan, 1995:213). La vida es historia y proceso de principio a fin. La vida es relación, flujo, impermanencia, contacto y transformación sin fin; en resumen, pluriverso. Los seres humanos (Hombre2) han olvidado esta dinámica fundamental de la vida.

La noción de relacionalidad emerge como una base convincente para la vida y lo humano alternativa a la establecida por la ontología moderna de la separación. El dualismo ontológico ha provocado una profunda desconexión entre los humanos y el mundo no humano, otorgando todos los derechos a los humanos. Tal desconexión está en la raíz de la crisis contemporánea. Así, la clave para construir mundos habitables está en el cultivo de formas de conocer y actuar basadas en una conciencia profunda de la interdependencia fundamental de todo lo que existe. Este cambio en la visión es necesario para sanar nuestros cuerpos, ecosistemas, ciudades y el planeta en general, es decir, para las transiciones civilizatorias (Escobar 2021 a). La perspectiva ontológica permite argumentar que lo que está en juego es la noción misma de lo real. Dicho esto, es esencial ser conscientes de que las premisas ontológicas están incrustadas en las narrativas y promulgadas a través de múltiples prácticas en todo tipo de dominios sociales. Se puede decir que las ontologías - ya sean de Man2 o interdependencia - ocurren en la práctica, permitiendo y moldeando indeleblemente quiénes somos y los mundos que construimos; emergen históricamente y se convierten en eventos diseñadores en el presente (Escobar 2018, para una explicación exhaustiva de esta perspectiva ontológica).

La cosmovisión científica y economicista moderna nos inculca una cosmovisión que divide el mundo en sujetos y objetos, que podemos entender y manipular a voluntad. Esta operación objetivizadora es un pilar principal de la civilización occidental moderna y de todos los ‘-ismos’ que la han acompañado; está en la base de la separación entre sujeto y objeto, razón y emoción, nosotros y ellos, humanos y no humanos, y muchos otros dualismos. El mismo mundo que diseñamos colectivamente bajo la premisa de la separación, a su vez nos (re)crea como seres que se experimentan a sí mismos como individuos intrínsecamente separados. Este modelo parece tan de sentido común que puede que ni se nos ocurra que es una especie de cosmovisión u ontología. Sin embargo, existen muchos otros cosmos, reales y posibles, que no se atienen a la presuposición de separación; la no separación, o interdependencia, es la condición de todos los seres vivos, incluyendo, paradójicamente, bajo la condición de lo artificial.

Esto quiere decir que las cosas, incluyéndonos, no existen tan independientes unas de otras como suponemos (Sharma 2015). La postura objetivadora nos impide coexistir con toda la gama de seres humanos y de otros seres vivos de una manera colaborativa que es más sabia en su relación con la Tierra. Crea una realidad única de la que se excluyen todos los demás sentidos de lo real, limitando profundamente el alcance de la política. Cuestionar esta creencia en una sola realidad significa desarrollar una comprensión completamente diferente del cambio y la transformación. Es precisamente porque otros posibles se han convertido en ‘imposibles’ - un aspecto crucial de la desactivación - que es tan difícil imaginar otras realidades. Hablar de otros posibles obliga a repensar muchas de nuestras prácticas cotidianas y políticas (Escobar 2020).

Décadas recientes han visto surgir luchas de grupos sociales al lado derruido de los binarios coloniales: pueblos negros e indígenas, mujeres, campesinos, minorías sexuales, habitantes urbanos marginados. Estas realidades subalternas ofrecen una amplia variedad de propuestas para dar mundo a la vida con premisas diferentes o nuevas. Muchas se basan en la noción de que todo ocurre en redes de interrelaciones. Entender estas luchas como instancias de activación política de lo relacional es el inicio de un largo viaje hacia la vida relacional. Las herramientas para la existencia relacional también aparecen en una amplia gama de fuentes, desde la física cuántica y la complejidad biológica hasta las teorías sociales postdualistas y poshumanistas más recientes, y desde prácticas espirituales de larga data, como animismo, taoísmo y budismo hasta el interés contemporáneo en las plantas sagradas, la conciencia vegetal, la experiencia chamánica y las espiritualidades de la Tierra. El punto clave es desarrollar una comprensión aguda de que todas las entidades resultan de múltiples conjuntos de relaciones, como en la noción ancestral de ubuntu del sur de África, el interser del budismo y muchas otras nociones.

Uno de los binarios más naturalizados de la modernidad es el del secularismo y la espiritualidad. En base a la división entre humanidad y naturaleza, y las divisiones materia/espíritu y razón/fe, la secularización obligatoria de la modernidad simplemente desterró lo sagrado de la vida social, reduciéndolo a una cuestión de elección individual. La academia, y todo el mundo tecnocientífico, siguió fácilmente su ejemplo, hasta el punto de que incluso hoy es casi imposible hablar de espiritualidad en la academia. Pero esto está cambiando y un regreso a lo sagrado, en múltiples formas, se vuelve una tendencia notable entre muchas mujeres, movimientos y colectivos indígenas, negros y ambientales. Los argumentos a favor de la resacralización de la vida se hacen incluso en la economía (Eisenstein 2013; Norberg-Hodge 2019). Estas llamadas reflejan la dolorosa devastación de la Tierra; un número creciente de intelectuales-activistas de transición argumentan en voz alta que lo sagrado es la esencia misma de la vida, algo que las tradiciones indígenas, por supuesto, han sabido siempre. Dado que el poder secular, la racionalidad científica y la tecnología moderna han sido tres de los principales instrumentos por los cuales occidente pudo imponer su voluntad a muchas otras culturas y religiones, los obstáculos para resacralizar la vida social moderna parecen insuperables; este es un desafío clave para la política de relacionalidad5.

El cambio en la cosmovisión hacia la relacionalidad tiene el potencial de afectar profundamente las formas en que vivimos, pensamos y actuamos. Es porque aún no entendemos que la cosmovisión no relacional vigente - dualismo ontológico - está en al centro de muchos de los problemas más insidiosos de nuestros días que no los hemos podido abordar adecuadamente. Muchas prácticas, instituciones y diseños dominantes trabajan activamente para invisibilizar esta relacionalidad constitutiva. Avanzar hacia la curación de cuerpos, ecosistemas, ciudades y el planeta exige una reformulación auténtica de nuestros modos habituales de ser, actuar y pensar en sintonía con la base interdependiente de la existencia. Un aspecto principal del resurgimiento de la relacionalidad es iluminar el paso de los modos tóxicos de existencia a los tipos de mundos relacionales, colaborativos y curativos que podríamos codiseñar con múltiples seres humanos y no humanos.

Hay implicancias trascendentales para las estrategias de transición basadas en la comprensión de la relacionalidad. Trabajar contra la lógica de separación e insostenibilidad imperante implicaría una reorientación significativa de las prácticas establecidas; solo descubriremos lentamente el considerable potencial de actuar y diseñar desde la interdependencia, el cuidado y la reparación. Está en juego la elaboración de un lenguaje que articule una noción robusta de cambio, transformación y diseño como praxis consciente y efectiva para sanar la red de la vida. Tal lenguaje cimentaría una ética y una política capaces de darnos un sentido diferente de estar en casa en un mundo de vitalidad (Weber 2020). El pensamiento de relacionalidad nos anima a desvincularnos del realismo ingenuo que nos inculcan el capitalismo heteropatriarcal, la tecnociencia moderna y los medios de comunicación; este proceso implica recomulgar, reconectar, relocalizar, desindividualizar, en definitiva, volver a realizarnos de otra manera.

Ejes y principios de estrategias para transiciones

Me gustaría compartir mi propia visión de los principios y estrategias para las transiciones, en el contexto de la pandemia de COVID-19 y más allá. Las transiciones y su diseño han sido un foco activo de investigación y práctica por algún tiempo (Escobar 2018). Lo que sigue es una interpretación esquemática del argumento tentativo al que he llegado (Escobar 2021b), en la forma de seis ejes sugeridos para pensar estrategias para las transiciones por medio del diseño o de muchas otras formas de acción colectiva. Cabe mencionar que están inextricablemente relacionados entre sí; uno puede trabajar a lo largo de cualquiera de los ejes e inevitablemente se encontrará con otros; así, no hay una estrategia clave o fundamental, todas están en el mismo nivel de importancia. También debo destacar que este es un posible marco para las estrategias de transición extraído principalmente de experiencias latinoamericanas; sin embargo, es uno que veo como emergente del proceso colectivo desde abajo, por así decirlo. Resuena con las visiones de transición que se ofrecen desde otros sitios y perspectivas.

La recomunización de la vida social

La globalización ha implicado una guerra intransigente contra todo lo que es comunitario y colectivo, en su esfuerzo siempre intensificado para crear consumidores que se vean a sí mismos como individuos que toman decisiones únicamente en términos de mercado. Pero la historia nos enseña que la experiencia humana se basa en gran parte en el lugar y la comunidad. Debemos resistir activamente las formas cada vez más eficientes del capitalismo moderno de hacernos sentir como si fuéramos individuos aislados de la familia, los parientes y la sociedad.

Una vida orientada localmente es aquella vivida en relación con los humanos y otras formas de vida, incluyendo, para muchos pueblos, el mundo espiritual. La coemergencia simbiótica de los seres vivos y sus mundos da como resultado lo que Gutiérrez Aguilar (2017) llama “enredos comunitarios” que nos enlazan a todo lo que está vivo. Los activistas oaxaqueños se refieren a esta dinámica como la ‘condición nosótrica de ser’. Si nos vemos ‘nosótricamente’, no podemos dejar de adoptar los principios del amor, el cuidado y la compasión como ética de vivir, comenzando por nuestro hogar, lugar y comunidad (Esteva y Guerrero 2018; Guerrero 2019). La recomunalización no implica aislamiento, sino más bien una condición para un intercambio e interconexión mayor enraizado en un tejido retejido de la vida que es más colectivo e integrado con todo el lapso de lo no humano. Podemos llevar esta orientación de ‘compartencia’ a nuestros pensamientos y acciones cuando queremos profundizar nuestra comprensión de lo que hace a una comunidad resiliente, o cuando imaginamos crear comunidades completamente nuevas.

Una contrademanda común es que las comunidades suelen ser sitio de formas de dominación y opresión, particularmente en términos de género y generacionales. De hecho, este es el caso en casi todas las comunidades realmente existentes, y las estrategias de recomunalización deben considerar las relaciones de poder existentes. Otra contrademanda común es que las estrategias de recomunalización son demasiado localistas o ‘románticas’. He respondido a esta crítica en otra parte (Escobar 2020). Baste decir aquí que al centro de esta cuestión están los criterios para evaluar la efectividad de las diversas formas de política. Pensar en términos de articulaciones, alianzas, convergencias y procesos rizomáticos o de redes entre alternativas transformadoras basadas en el sitio proporciona una respuesta parcial. Este tipo de pensamiento es crucial para que no se descarten como alternativas inviables, ineficaces, pequeñas, poco realistas o creíbles a lo que existe. Las geógrafas J. K. Gibson-Graham (2002:34, 35) han revelado la naturaleza globalocéntrica de gran parte de estas críticas. La mayoría de estos críticos, sugieren

No se ven a sí mismos como constituidos fuertemente por la globalización. Los realistas ven el mundo como si estuviera tomado por el capitalismo global, el nuevo Imperio. Los deconstructivistas ven un discurso dominante de la globalización que establece la agenda política. De distintas formas, ambos están fuera de la globalización y la ven ‘tal como es’; sin embargo, el poder de la globalización parece haber colonizado su imaginación política.

La cuestión misma de la efectividad política de una estrategia dada está cargada de operaciones discursivas y apegos emocionales que deben explicitarse como parte del proceso de tomar nuestras decisiones al respecto. Avanzar hacia la realización de múltiples realidades y posibles es un antídoto contra el pensamiento globalocéntrico.

Cada grupo social y localidad debe idear su conjunto único de estrategias de recomunalización en sintonía con el lugar, el paisaje y la diversidad. Pero no creo que ningún grupo social actual pueda escapar de esta situación; nosotros (especialmente aquellos en los órdenes sociales liberales seculares modernos) hemos vivido mucho tiempo como individuos supuestamente autónomos; esta ficción debe desaparecer de una vez por todas. Ya sea en el sur o norte global, en áreas rurales o urbanas, estamos obligados a retejer nuestras relaciones con los demás basadas en el cuidado y el respeto; este retejido debe ser genuinamente relacional. Es un hecho que las comunidades actuales son abiertas, conectadas y atravesadas por presiones económicas y digitales descomunalizadoras; esto dificulta el proceso pero también lo anima (Manzini 2019).

Dos desafíos notables e interrelacionados para la recomunalización que merecen más atención, y que solo puedo nombrar aquí, son los efectos deslocalizadores e individualizadores de la digitalización, aumentados por la hipertrofia de la virtualidad fomentada por la pandemia; y los efectos descomunalizadores, consumistas y antiecológicos del modelo de vida urbana de la clase media, naturalizado como la forma más deseable de vida moderna mediante diseños espaciales. Ambos requerirían un largo tratamiento más allá del alcance de este artículo.

La relocalización de las actividades sociales, económicas y culturales

En su historia, las comunidades humanas han experimentado movimientos y reagrupamientos. Pero las presiones deslocalizadoras o el movimiento involuntario de personas desde sus tierras (a menudo impuesto por la fuerza, desde el comercio transatlántico de esclavos hasta las crisis actuales de refugiados, desplazamientos masivos y migración económica y política en muchas regiones del sur), han aumentado exponencialmente con el capitalismo y el desarrollo global. Vemos esto en el despojo forzado y dramático de las personas y sus comunidades por parte de proyectos extractivistas a gran escala, como la tala en las selvas tropicales, la minería a gran escala o la rápida expansión de las plantaciones de agrocombustibles, como la palma aceitera y la caña de azúcar. Necesitamos oponernos a estas presiones deslocalizadoras dados sus altos costos sociales y ecológicos.

La pandemia de COVID fomenta la nueva conciencia de que la globalización capitalista no es inevitable si nuestra supervivencia como individuos y especie parece amenazada. Como afirma Gustavo Esteva (2020), el COVID restablece la importancia de lo local. Recuperar nuestro arraigo en lo local significa reubicar, en lo posible, las actividades esenciales para la vida donde vivimos. La alimentación es de los ámbitos más cruciales y es donde se produce una gran cantidad de innovación comunitaria en muchas regiones del mundo. La soberanía alimentaria, la agroecología, el ahorro de semillas, los bienes comunes, la comida lenta y los huertos urbanos son ejemplos de este renovado retorno a lo local; en el mejor de los casos, estas innovaciones romperían con las formas de vida patriarcales, racistas y capitalistas. Aunque ocurren a nivel local y regional, estas y otras iniciativas fomentarían la transformación de sistemas nacionales e internacionales de producción de alimentos. Conducirían a una comprensión renovada del valor de la tierra común y a retejer los lazos que florecían entre ciudades y campo circundante.

Volver a lo local es recuperar la capacidad de hacer vida en una gama de verbos-estrategias activas: comer, aprender, sanar, habitar, construir, en vez de servicios pasivos proporcionados por instituciones y expertos (alimentación, salud, educación, vivienda). No todo, por supuesto, puede relocalizarse, pero muchas actividades sí, como argumentan enfoques recientes para el decrecimiento y los comunes. Un volumen reciente demuestra hábilmente por qué los bienes comunes y su producción implican formas de reorganizar lo social con una perspectiva explícitamente relacional que trasciende la ontología individualista de la vida moderna. En él, la expansión del “Commonsverse” se basa en “la sabiduría más profunda de los bienes comunes, que acepta la idea de actos de comunización distribuidos, locales y diversos cuya vitalidad produce creatividad y el compromiso para desarrollar soluciones adaptadas a cada contexto” (Bollier & Helfrich 2019:205). Hay ejemplos alentadores en muchos dominios, incluidos los movimientos de agricultores, plataformas digitales colaborativas, organización de viviendas y edificios como bienes comunes, intercambio de semillas, localismo energético, derechos colectivos, nuevos tipos de financiamiento, asociaciones público-comunes y cartas comunitarias. Las nuevas tecnologías de información, en particular los libros de contabilidad distribuidos y las tecnologías blockchain y holochain, son fundamentales para muchos de estos esfuerzos; al fomentar los bienes comunes digitales, proporcionan infraestructuras a las economías, idiomas y culturas comunes.

El fortalecimiento de la autonomía

La autonomía local es el correlato político de la recomunalización y la relocalización. Sin autonomía, el movimiento hacia el retejido de lo comunal solo iría a mitad de camino o podría ser reabsorbido por nuevas formas de reglobalización deslocalizada. La autonomía se ha debatido en Latinoamérica desde el levantamiento zapatista de 1994 (Esteva 2005, 2015, 2019; Leyva-Solano 2019; Dinnerstein 2015). La autonomía suele pensarse como la radicalización de la democracia directa, pero también como una nueva forma de concebir y promulgar la política. La autonomía implica reimaginar la política como el proceso ineludible que surge del enredo de los humanos entre sí y con la Tierra, pero orientado a reconfigurar el poder de formas menos jerárquicas, basadas en principios como la suficiencia, la ayuda mutua y la autodeterminación de las normas de vida. Todo esto requiere pensar en un vuelco estratégico de las relaciones con los órdenes heterónomos del capitalismo y el Estado. En muchas partes del mundo, la autonomía está en el centro de una gran movilización política, pero también de prácticas menos abiertamente políticas. En el mejor de los casos, la autonomía es una teoría y práctica de la interexistencia y del diseño para y con el pluriverso (Escobar 2018).

Estas tres primeras orientaciones de pensamiento de acción buscan crear condiciones de subsistencia dignas mediante la revisión del espacio y el lugar en términos de territorios de vida que unen entidades humanas y más que humanas. La resacralización de la vida podría ser un proceso importante en este sentido. Hay muchas pistas para este proyecto entre los grupos que, incluso en la pandemia de COVID-19, siguieron dedicados a producir sus propias vidas, construyendo en vez de destruir, reuniéndose en vez de separarse. Estos principios tangibles y accionables de rediseño son necesarios para una desglobalización selectiva pero sustancial. Podemos intuir el fin de la globalización tal y como la conocemos, o el inicio de otra en términos distintos, como el paradigma del cuidado (Swampa 2020), en cuyo caso podría ni siquiera llamarse globalización, o al menos (como pretende esta revista) pluralizarla: globalizaciones.

La autonomía requiere repensar la economía en términos de solidaridad cotidiana, reciprocidad y convivencia. En la modernidad, la economía se ha hecho central en nuestras vidas, pero también se ha separado de los hogares, las comunidades y los lugares que somos y habitamos. ¿Podemos rediseñar las economías locales, regionales, nacionales e incluso transnacionales para favorecer las relaciones, los bienes comunes y la vida basada en el lugar? ¿Podemos descentrar la economía capitalista del lugar de orgullo que se le ha otorgado en la vida social y eliminar sus motivos de lucro de nuestro trabajo y mercados?

La simultánea descolonización, despatriarcalización y desracialización de las relaciones sociales

El patriarcado está tan arraigado en nuestros pensamientos y deseos personales, que puede parecer imposible transformarlo y más aún desmantelarlo. Esto es así porque, si bien es un sistema social, económico, cultural y político, es también, y principalmente, una ontología que privilegia la separación, la jerarquía, la apropiación, la negación de los demás, el control y, no pocas veces, la violencia y la guerra (Maturana y Verden-Zöller 2008; Segato 2016, 2018). Si queremos habitar nuevas formas de vida, debemos identificar, cuestionar y desafiar las suposiciones patriarcales que son una parte tan natural de nuestras vidas.

El dicho feminista latinoamericano de que no hay descolonización sin despatriarcalización y desracialización de las relaciones sociales nos recuerda lo que está en juego. Despatriarcalizar y desracializar requiere reparar el daño de la ontología capitalista blanca heteropatriacal, practicar una “política en femenino” centrada en la reapropiación de bienes producidos colectivamente y la reproducción de la vida (Segato 2016; Gutiérrez Aguilar 2017). En lugares habitados por mujeres racializadas y etnicizadas, tal política implica seguir la reconstitución pacífica de sus territorios, como sugiere la filósofa afrocolombiana Elba Palacios (2019:143) en su trabajo con mujeres negras afrodescendientes pobres en Cali, Colombia: “En sus territorios, las mujeres dan a luz a la vida y a los modos de reexistencia”; las mujeres nos enseñan que

volver a existir significa mucho más que resistir; implica la creación y transformación de la autonomía en defensa de la vida, a través de una especie de marronaje urbano contemporáneo que les permite reconstituir su humanidad negada, retejiendo comunidades en la diáspora histórica (Palacios 2019:150).

Esta óptica feminista y antirracista es esencial para entender y fortalecer los procesos de recomunalización y relocalización en muchos lugares; se puede ver en acción en los movimientos Black Lives Matter en varias regiones del mundo (Lozano 2018; Hartman 2019 para la experiencia histórica de las jóvenes negras en los Estados Unidos).

Este énfasis está particularmente bien articulado por el movimiento diverso de feminismos comunitarios liderado por activistas-intelectuales mayas y aymaras, como Gladys Tzul Tzul (2018), Julieta Paredes (2012) y Lorena Cabnal. Tzul Tzul destaca el potencial de lo comunitario como horizonte para la lucha y como espacio para la reconstitución continua de la vida. Su perspectiva es absolutamente histórica y antiesencialista; surge de la reflexión sobre los entramados comunitarios, con todas las formas de poder que los atraviesan6. Desde esta perspectiva, la reconstitución de la red de relaciones de la vida de manera comunitaria es uno de los desafíos más fundamentales que enfrenta cualquier estrategia de transición. Como afirma la antropóloga argentina Rita Segato (2016:106),

Necesitamos avanzar en esta política día a día, fuera del Estado: retejer el tejido común para restaurar el carácter político de la domesticidad propia de lo comunitario. (...) Elegir el camino relacional es optar por el proyecto histórico de ser comunidad. (...) Significa dotar a la relacionalidad y a las formas comunitarias de felicidad de una gramática de valor y resistencia capaz de contrarrestar la poderosa retórica desarrollista, explotadora y productivista de las cosas con su supuesta meritocracia. La estrategia a partir de ahora es femenina.

Esta política relacional feminista necesita incorporarse en muchas, o todas, las prácticas de transición. Cabe destacar que lo femenino en este contexto tiene la intención de revalorizar los vínculos históricos de las mujeres con el cuerpo, el lugar y la comunidad y su ética del cuidado, pero dentro de una perspectiva de cuidado completamente despatriarcalizada y desracializada. Es decir, inquieta la imposición patriarcal de que las mujeres sean cuidadoras relacionales mientras se les niega autonomía sobre sus cuerpos y economías. Como dice la economista feminista social y solidaria Natalia Quiroga (2020), si el capitalismo no puede existir sin el patriarcado, el corolario es que toda la economía debe despatriarcalizarse y reconstituirse bajo el principio del cuidado de la vida para todos (ver también Acosta, García y Munck, 2021).

La reintegración con la Tierra

Llegamos, necesariamente, a la Tierra - Gaia, Pachamama, coemergencia, auto-organización, simbiosis -, recurriendo tanto a cosmovisiones indígenas como a la teoría científica contemporánea. Existe un hecho central e indudable: vivimos en un planeta de profunda interdependencia. Nada existe aparte de las eras geológicas y la evolución biológica que lo precedieron. Las nuevas formas de vida están siempre en proceso de cosurgimiento. Para Lynn Margulis (1998: 126), “Gaia, como la red entrelazada de toda la vida, está viva y consciente en diversos grados en todas sus células, cuerpos y sociedades”. Necesitamos mantener esta noción de una Tierra en constante cambio a la vista cuando intentamos poner la teoría en práctica.

El concepto de terricidio es una expresión de lo lejos que los humanos modernos se han desviado de esta realización. Otra instancia de la necesidad de una existencia centrada en la Tierra proviene del pueblo indígena Nasa del norte del Cauca en el suroeste de Colombia. Durante casi dos décadas, su Minga Social y Comunitaria ha articulado el concepto-movimiento de la Liberación de la Madre Tierra como parte de su estrategia de ‘tejer la vida en libertad’. Como dicen, la Tierra ha sido esclavizada y mientras ella esté esclavizada, todos los seres vivos del planeta también están esclavizados. “Esta lucha”, dicen, “sale del norte del Cauca, pero no es la lucha del norte del Cauca. Viene del pueblo Nasa, pero no es del pueblo Nasa. Porque la vida misma está en riesgo cuando la tierra es explotada a la manera del capitalismo, lo que desequilibra el clima, los ecosistemas, todo”. Como se apresuran a aclarar, es un proyecto para todos, ya que todos somos Tierra y pluriverso. “Cada granja liberada, aquí o en cualquier rincón del mundo, es un territorio que se suma al restablecimiento del equilibrio de Uma Kiwe (Madre Tierra). Esta es nuestra casa común, nuestra única casa. Sí, por supuesto: entra, la puerta está abierta”7.

¿Qué significa aceptar esta invitación, ya sea en el campo o en la ciudad, en el sur o en el norte global? La Liberación de la Madre Tierra, concebida desde el cosmocentrismo y la cosmoacción de pueblos-territorio como los Nasa, nos invita a ‘disoñar’ diferentes mundos, propicios para la reconstitución de la red de la vida, el sostenimiento de los territorios y las formas comunizadas de economía dondequiera que estemos. La liberación de la Madre Tierra, como imaginario de pueblos y colectivos, no es un proyecto utópico. Las luchas y conocimientos mundiales centrados en la Tierra están dando forma a un espacio ontoepistémico y político emergente. Esta convergencia se ha hecho más notoria a raíz de la multiplicidad de luchas desencadenadas por la resistencia al brutal extractivismo de las últimas décadas, en la convicción de que la devastación del planeta no es un destino inevitable (Toro 2020). En las múltiples expresiones del discurso ambiental, como en las luchas indígenas, negras, campesinas, feministas y ecológicas, existe todo un archivo de categorías y prácticas para pensar caminos hacia transiciones concretas y la reterrificación de las ciudades, economías y vida social.

Si bien discutir esta tendencia está más allá del alcance de este artículo, cabe mencionar que los paradigmas de relación entre los humanos y la Tierra encuentran una inspiración inesperada en los seres vivos no humanos, incluidos y en particular, hongos, bosques, plantas y plantas sagradas (Simard 2021; Gagliano 2018; Ryan, Vieira y Gagliano, 2021; Vargas 2020, 2021) y en culturas y ontologías que han vivido con la fuerte conciencia de que la Tierra está viva, como las ontologías animistas y de otros pueblos indígenas (Weber 2020; Kohn 2013; Ingold 2011; Hardin 2009, en Weber). Todo un campo de la cognición y la comunicación de las plantas está floreciendo en la interfaz de varias ciencias biológicas y de las comunicaciones, y toda la cuestión de ‘la mente de las plantas’ reverbera con ideas y narrativas de la vida que intuitiva y analíticamente hace importantes incursiones en la relacionalidad, atrayendo a los humanos a nuevos modos de sentir-pensar y ser que trascienden la separación duradera de los humanos modernos de las plantas.

La construcción de mallas entre iniciativas transformadoras y alternativas

Este último eje apunta a la necesidad de fomentar la convergencia y articulación de alternativas genuinamente transformadoras, particularmente desde abajo. Aunque las transiciones necesariamente implicarán muchos tipos de iniciativas articulatorias, existe un creciente reconocimiento sobre la necesidad de construir puentes entre ‘alternativas radicales’, es decir, aquellas basadas en cosmovisiones relacionales y pluralistas. El proyecto de fomentar la creación de redes autoorganizadas, o redes de redes, estas alternativas han sido abordadas por un número creciente de iniciativas colectivas. El Global Tapestry of Alternatives, un proyecto centrado en reunir redes locales y regionales de alternativas radicales, es un ejemplo de ello. Para el GTA, las alternativas radicales se definen como iniciativas que intentan romper con el sistema dominante y tomar caminos hacia formas directas y radicales de democracia política y económica, autosuficiencia localizada, justicia social y equidad, diversidad cultural y de conocimientos, y resiliencia ecológica. Su lugar no es ni el Estado ni la economía capitalista. Avanzan en el proceso de desmantelamiento de la mayoría de las formas de jerarquía, asumiendo los principios de suficiencia, autonomía, no violencia, justicia e igualdad, solidaridad y cuidado de la vida y de la Tierra. Lo hacen de una manera integral, no limitada a un sólo aspecto de la vida. Aunque tales iniciativas pueden tener vínculos con los mercados capitalistas y el Estado, priorizan su autonomía para evitar una dependencia significativa de ellos y tienden a reducir, en la medida de lo posible, cualquier relación con ellos.

Este último eje refleja el hecho de que ya no hay una comprensión clara de lo que constituye una transformación social significativa (‘cambio sistémico’), ya sea en espacios activistas o de teoría social. Esta es una pregunta abierta, originada en el reconocimiento de que ni las perspectivas liberales ni las marxistas establecidas sobre esta cuestión son suficientes o están a la altura de la tarea. Los temas son complejos, incluidos los intentos de repensar la escala, los binarios globales/locales, los criterios de cambio y la naturaleza de la política misma (por ejemplo, la política pluriversal proautonomía orientada a las bases, versus la política contrahegemónica establecida a nivel del capital y el Estado). Una ‘revolución del pensamiento’ implica también, después de todo, una reimaginación de la política.

Fomentar las redes entre alternativas transformadoras desde abajo solo proporciona un punto de vista para abordar la cuestión clave del ‘cambio sistémico’ frente a crisis ilimitadas. La pregunta más amplia sobre el carácter de las crisis y cómo abordarlas de manera efectiva, es tan compleja que exige otras epistemologías y políticas. Este punto ha sido convincentemente planteado por Akomolafe (2020), para quien el cambio climático no es un problema en que las organizaciones puedan trazar líneas y gestionar, pues es “ontológicamente incapturable, impensable e incalculable”. Tony Fry y Madina Tlostanova (2021) argumentan de manera similar que las prácticas académicas y epistemologías existentes son incapaces de comprender la complejidad de las crisis compuestas. Se necesitan nuevas formas de entenderla para informar políticas efectivas. A falta de esto, las instituciones y la política solo perpetuarán las presiones de desfuturización, aumentando por siempre el riesgo para el planeta (la sexta extinción, el crecimiento exponencial de los disturbios sociales y políticos), incapaz de ofrecer futuros viables. Los imaginarios políticos que convocan estos autores van más allá de las perspectivas euromodernas (las de Hombre2 de Wynter), el transhumanismo y el tecnoutopismo, e incluso más allá de la teoría más crítica en la actualidad. Construir las condiciones para tales imaginarios innovadores se convierte en una de las tareas intelectuales-políticas más importantes de nuestro tiempo. Aquí está en juego un cuestionamiento nuevo ante cualquier idea universal del ‘hombre’. Creo que en el trabajo que se está llevando a cabo en los márgenes ontoepistémicos y sociales y periferias de los mundos donde el hombre aún reina (y esto incluye la academia) podríamos encontrar puntos de partida auspiciosos.

Reflexiones finales

“Cuando pensamos con la audacia de los constructores del mundo”, nos dicen los teóricos profesionales del Design Studio for Social Intervention con sede en Boston, “Comenzamos a ver no sólo nuevas formas de luchar por una sociedad más justa y vibrante, sino ideas completamente nuevas sobre cómo podría ser ese mundo” (Design Studio 2020:11). Esta es una declaración elocuente de la imaginación del diseño transicional. ¿Qué significa imaginarnos a nosotros mismos como diseñadores de la vida cotidiana, como personas capaces de imaginar otras posibilidades y ponerlas al alcance de la práctica? ¿Qué reordenamientos profundos anhelamos? ¿Cómo podrían ser nuestras familias, nuestras comunidades, nuestra vida cotidiana?

Se podría argumentar que la supremacía ontoepistémica del hombre se ha vuelto más envolvente con el capitalismo globalizado que en cualquier otro momento de la historia. La conjunción de la racionalidad económica y un ethos patriarcal competitivo, controlador, perdurable y a menudo violento, respaldado por la tecnociencia y por los gurús tecnológicos del momento, parece estar tan naturalizado y dominante hoy como siempre. Casi en todas partes, uno ve casos de vida dañada, patriarcas capitalistas ocupados en el trabajo de controlar, extraer y despojar a los pueblos de sus territorios de vida. Mientras lo artificial se vuelve un nuevo horizonte para el ser, dando forma cada vez más indeleble a nuestra propia relación con los mundos humanos y no humanos, un replanteamiento significativo de la tecnociencia desde perspectivas relacionales se vuelve imperativo.

La teoría social moderna enfrenta límites significativos al tratar muchos de estos temas, incluyendo proporcionar un relato convincente de la relacionalidad en términos que no sean muy abstractos. Estos límites tienen cuatro dimensiones. Primero, dado su carácter abstracto, la teoría social moderna deja fuera el ámbito de la encarnación, la práctica y la experiencia, que es esencial para comprender la creación relacional del mundo. Segundo, olvida que la cuestión de lo humano toma diferentes formas para los humanos distintamente ubicados y encarnados, en especial para aquellos expuestos a la violencia simbólica y corporal asociada al ‘hombre universal’, como los sometidos al colonialismo. En consecuencia, en tercer lugar, el pensamiento moderno evidencia cierta ceguera ante su propio lugar histórico de enunciación en el régimen del hombre, más claro ante la pregunta ¿de quién es la idea de lo humano de la que hablamos? Cuarto, la separación entre teoría y práctica hace que teóricos y críticos en general permanezcan en una postura académica segura, desde la que imaginan/mos otros tipos de mundos y política, pero sin comprometerse con las prácticas activas de creación de vida y mundo en el terreno donde la política se negocia y vive activamente. Cada factor ha estropeado la capacidad de la teoría social moderna para llegar a una concepción plenamente relacional de la vida. Avanzar por los caminos de transición plantea claros desafíos al pensamiento, de modo que pensar-hacer-ser de otra manera se convierte en una necesidad (ver Hosseini y Gills 2020).

Este es un aspecto esencial de la exploración de las transiciones civilizatorias, ya que, como afirma Akomolafe (2019) refiriéndose a las implicancias del Antropoceno,

Todos somos fugitivos. O al menos quienes estamos gestando en mundos modernos que han sido tocados por los anhelos materiales de estabilidad y progreso. Nos persiguen. El cuajo implacable de los bordes, el chapoteo de las amenazantes olas del océano, el oscurecimiento del sol por el polvo en el aire y la desaparición de las abejas, conspiran para eliminar el refugio posterior a la Edad de Hielo que durante mucho tiempo hemos conocido como hogar. El suelo nos ha quitado su apoyo: ya no nos sentimos seguros.

¿Adónde vamos, entonces, en esta era infundada de pérdida y asombro (Ogden 2021), que, paradójicamente, nos acerca a la Tierra, a lo sagrado, al espíritu, a otras formas de lo humano, es decir, a aquellos dominios de los que la teoría social moderna se había ampliamente retirado?

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2Una de las visiones de transición más elaboradas es Great Transition Initiative (https://greattransition.org/). Ver Raskin (2016) para un resumen sucinto y convincente del argumento.

3Ver <http://www.planbnoticias.com.ar/index.php/2020/02/15/participo-wuta-trawn-conformaron-movimiento-contra-el-terricidio/>.

4Lo que quiere decir con ‘biocéntrico’ es el hecho de que la mayoría de las narrativas darwinianas y neodarwinianas postulan la genética y la biología como único origen de la vida biológica; por lo tanto, es diferente de las nociones ecológicas de biocentrismo.

5Hay un movimiento de revisión de religiones tradicionales (incluyendo las monoteístas) desde perspectivas que podrían llamarse relacionales. La inspiradora encíclica Laudato Si’ del Papa Francisco es reflejo de esta reinterpretación y reposicionamiento en curso. En este sentido, ver las breves entradas sobre ecoteología cristiana, religiones chinas, hinduismo y transformación social, ibadismo, ética islámica, ecología jainista, Tikkun Olam judaico, teología de la liberación y cosmovisión del Tao en Kothari, Salleh, Escobar, Demaria y Acosta, eds. (2019).

6Contrario al pensamiento común, las formaciones comunitarias indígenas no son homogéneas sino plurales, y tampoco suprimen la expresión personal: “Lo comunitario no pone límites a lo personal, más bien lo potencia. Los enredos comunitarios proporcionan las bases sobre las que se sustentan las vidas personales e íntimas” (Tzul Tzul 2018:57), incluso si la organización de la vida, la política y la economía se realiza colectivamente.

7Hay un extenso archivo del pueblo Nasa sobre la Liberación de la Madre Tierra. Ver: ACIN ACIN, “Libertad para la Madre Tierra”, 28 de mayo 2010, <http://www.nasaacin.org/libertar-para-la-madre-tierra/50-libertad-para-la-madre-tierra>; “El desafío que nos convoca”, 28 de mayo de 2010, <http://www.nasaacin.org/el-desafio-no-da-espera>; “Lo que vamos aprendiendo con la liberación de Uma Kiwe>, 19 de enero de 2016, <http://pueblosencamino.org/?p=2176>; Vilma Almendra, <”La paz de la Mama Kiwe en libertad, de la mujer sin amarras ni silencios”, 2 de agosto de 2012, <Ihttp://pueblosencamino.org/?p=150>. Ver también: “Libertad y alegría con Uma Kiwe: Palabra del proceso de Liberación de la Madre Tierra”, <http://liberemoslatierra.blogspot.es/1481948996/libertad-y-alegria-con-uma-kiwe-palabra-del-proceso-de-liberacion-de-la-madre-tierra/>. El movimiento por la liberación de la Madre Tierra está actualmente dividido y, al mismo tiempo, fuertemente reprimido por latifundistas y fuerzas gubernamentales. Para una descripción completa del movimiento y la situación, ver Escobar (2020), capítulo 3.

1Este artículo fue publicado previamente en la revista Globalizations el 30 de noviembre de 2021. Allí, el autor indicó los siguientes agradecimientos: agradezco especialmente a Antti Tarvainen y Barry Gills y a los revisores anónimos por sus comentarios sustanciales y constructivos; a Michal Osterweil y Kriti Sharma por nuestro proyecto de escritura colaborativa sobre relacionalidad, que es una inspiración esencial para este artículo; y a aquellos en los proyectos colectivos de activismo en los que participo actualmente: The Global Tapestry of Alternatives (globaltapestryofalternives.org), Latin American Ecosocial Pact of the South (pactoecosocialdelsur.com); y el proyecto de diseño de transición con sede en Cali, que reúne a activistas y académicos para imaginar una transición regional para la región del valle del río Cauca en Colombia.

8This article was previously published in the magazine Globalizations on November 30, 2021. There, the author indicated the following acknowledgments: my special thanks to Antti Tarvainen and Barry Gills for encouraging me to prepare this submission, and to the three anonymous reviewers for their substantial and constructive comments; to Michal Osterweil and Kriti Sharma for our collaborative writing project on relationality, which is a main inspiration for this article; and to those in the collective activist projects in which I am participating at present: The Global Tapestry of Alternatives (globaltapestryofalternives.org), the Latin American Ecosocial Pact of the South (pactoecosocialdelsur.com); and the Cali-based transition design project, bringing together activists and academics to imagine a regional transition for the Cauca river valley region in Colombia.

9One of the most elaborate transition visions is the Great Transition Initiative (https://greattransition.org/). See Raskin (2016) for a succinct and compelling summary of the argument.

10See <http://www.planbnoticias.com.ar/index.php/2020/02/15/participo-wuta-trawn-conformaron-movimiento-contra-el-terricidio/>.

11What she means by ‘biocentric’ is the fact that most Darwinian and new-Darwinian narratives posit genetics and biology as the sole origin of biological life; it is thus different from ecological notions of biocentrism.

12There is a movement of revisiting traditional religions (including monotheistic religions) from perspectives that could be called relational. Pope Francis’ inspiring Laudato Si’ encyclical is a reflection of this ongoing reinterpretation and repositioning. In this regard, see the short entries on Christian eco-theology, Chinese religions, Hinduism and social transformation, Ibadism, Islamic ethics, Jain ecology, Judaic tikkun olam, liberation theology, and Tao worldview in Kothari, Salleh, Escobar, Demaria and Acosta, eds. (2019).

13Contrary to common thinking, indigenous communitarian formations are not homogeneous but plural, and neither do they suppress personal expression: “The communal does no place limits on the personal, it rather potentiates it. The communitarian entanglements provide the grounds on which personal and intimate lives are sustained” (Tzul Tzul 2018:57), even if the organization of life, politics and the economy is realized collectively.

14There is an extensive Nasa archive on the Liberation of Mother Earth. See: ACIN ACIN, “Libertad para la Madre Tierra,” May 28, 2010, <http://www.nasaacin.org/libertar-para-la-madre-tierra/50-libertad-para-la-madre-tierra>; “El desafío que nos convoca”, May 28, 2010, <http://www.nasaacin.org/el-desafio-no-da-espera>; “Lo que vamos aprendiendo con la liberación de Uma Kiwe,” January 19, 2016, <http://pueblosencamino.org/?p=2176>; Vilma Almendra, “La paz de la Mama Kiwe en libertad, de la mujer sin amarras ni silencios,” August 2, 2012, <http://pueblosencamino.org/?p=150>. See also: “Libertad y alegría con Uma Kiwe: Palabra del proceso de Liberación de la Madre Tierra”, <http://liberemoslatierra.blogspot.es/1481948996/libertad-y-alegria-con-uma-kiwe-palabra-del-proceso-de-liberacion-de-la-madre-tierra/>. The movement for the liberation of Mother Earth is currently divided and, at the same time, heavily repressed by landowners and government forces. For a full account of the movement and the situation, see Escobar (2020), chapter 3.

Arturo Escobar

Profesor emérito de Antropología de la Universidad de Carolina del Norte, Chapel Hill, y actualmente está vinculado con los programas de doctorado en Ciencias Ambientales (Universidad del Valle, Cali) y en Diseño y Creación (Universidad de Caldas, Manizales). Es investigador y activista de Cali, Colombia, interesado en las luchas territoriales contra el extractivismo, las transiciones posdesarrollistas y poscapitalistas y el diseño ontológico. En las últimas tres décadas ha colaborado con organizaciones y movimientos sociales afro-colombianos, ambientalistas, y feministas. Su libro más conocido es La invención del desarrollo (1996, 2ª ed. 2012). Sus libros más recientes son Autonomía y diseño: La realización de lo comunal (2016); y Otro posible es posible: Caminando hacia las transiciones desde Abya Yala/Afro/Latino-América (2018). Fue elegido miembro de la Academia Americana de Artes y Ciencias en abril del 2021.

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