Introducción

El estatuto del cristianismo era más bien oscuro en el Principado. En ocasiones era perseguido, en otras tolerado. Cuando Constantino le dio protección oficial, de pronto el cristianismo debió enfrentar el laberinto del poder y entrar al gran juego imperial. Hasta entonces, el poder imperial había tenido su propia lógica, heredada de una tradición centenaria y fundada, en ultimo término, en la época republicana. El imperium originalmente, había significado el poder militar¹ detentado por los antiguos reyes de Roma. Durante la República, dicho poder era adquirido por sus magistrados -los cónsules, el dictador y los pretores- a través de una suerte de ley arcaica conocida como la lex de imperio², aprobada por las curiae. Durante el Principado, este mecanismo continuaba en uso para legitimar los poderes del emperador³, aunque de una manera ficticia, nombrando treinta lictores que representaban a las antiguas curiae⁴.

Por otra parte, la sucesión imperial era un asunto complejo, donde diversos elementos interaccionaban. El emperador actuaba por el Senado y el pueblo de Roma -SPQR-, por lo que teóricamente, estos eran los participantes que podían elegir a un emperador. Por supuesto, el poder podía ganarse por designación del emperador anterior, quien usualmente adoptaba a su sucesor, como Augusto hizo con Tiberio, o Justino con Justiniano. Pero cuando faltaba esta designación, los viejos poderes de la República parecían reemerger, y los diversos elementos del ejército, con una aparente participación del Senado, o incluso sirviéndose de elementos populares, podían competir para lograr la designación de un emperador⁵. Un emperador intentaría mostrarse como legítimo detentando la aprobación de los tres. Así, por ejemplo, Justino, cuando justifica su propia legitimidad en la ascensión al trono imperial ante el Papa Hormisdas, subraya expresamente el haber sido electo por todos estos poderes (Coll. Avell. 141)⁶. No obstante, en ocasiones podía darse que el Senado, el ejército o incluso el pueblo⁷, podían postular sus propios candidatos separadamente. Esto usualmente conducía a una guerra civil. No obstante, en la elevación de un emperador no había nada que recordase a alguna forma de sanción divina. Aunque en la Antigüedad, no existía algo similar a la separación entre poder civil y eclesiástico⁸, sino que la antigua religión romana permeaba en todos los aspectos de la vida, es difícil ver una sanción sobrenatural clara a la ascensión del emperador al poder. Es cierto que el emperador mantenía el título de pontifex maximus, y que incluso podía ser considerado divino luego de su muerte, con la aprobación del Senado, pero no parece haber existido ninguna intervención de poderes sobrenaturales en su inauguración⁹. No obstante, con el reconocimiento del cristianismo como una religión protegida y, más tarde, con su promoción al rango de religión oficial, la divinización del cargo de emperador adquirió una nueva dimensión.

Este artículo intentará explorar estos problemas, comenzando con el reinado de Constantino, y los intentos de dotar al poder político con una dimensión sobrenatural (I), continuando con los intentos de la Iglesia del siglo V de establecerse como un poder espiritual independiente que otorga legitimidad al emperador electo (II), y finalmente, estudiando los efectos del cesaropapismo de Justiniano, manifestado explícitamente en su constitución Deo auctore (III).

I. Constantino y el poder divino

Durante el reinado de Constantino, el cristianismo simplemente rasguñó la superficie de la romanidad. Aparte de algunas medidas secundarias, como la prohibición de crucifixión, algunas limitaciones al divorcio y la declaración de los domingos como festivos, uno se encuentra en serios apuros para apuntar alguna influencia mayor que el cristianismo indudablemente haya tenido en el derecho romano. No obstante, la declaración del cristianismo como una religión legítima sí tuvo algunas consecuencias interesantes en la legitimación del poder de los emperadores. Una de las más interesantes fue la emergencia de una teoría cristiana del poder. De acuerdo a Eusebio de Cesarea, el emperador es un amigo de Dios, que actúa inspirado en su sabiduría. Él obtiene la victoria a través de la voluntad del Todopoderoso mismo, y gobierna de acuerdo a ella. En palabras de Evans: “He drew a parallel between the Divine Word -the Logos- as archetype and Constantine as the image of the Logos: thus on one level, the Logos prepared the kingdom of Heaven for the Father, and on a lower level, Constantine led all men on Earth to the Logos. The Christian emperor, unlike his pagan predecessors, could not himself be a god, but he could be redefined as God’s vicegerent on Earth, the friend and image of the Logos that was the mediator between God and Creation”¹⁰.

Emerge una nueva teología política, donde el declinante poder del Imperio podía trascender las limitaciones de un gobierno meramente humano. Aunque no podemos conocer las motivaciones personales de Constantino al momento de dar sus primeros pasos hacia la cristianización del Imperio, las consecuencias de sus acciones tuvieron importancia¹¹. Una nueva dimensión ideológica fue agregada a los poderes imperiales, según Dios actuaba a través de su emperador electo. En consecuencia, el adjetivo sacrum fue ampliamente utilizado para describir diversos aspectos de las actividades y oficinas de administración imperial, como la sectores de la burocracia imperial (como el comes sacrarum largitionum o el comes sacri patrimoni), la ciudad de Constantinopla en sí (sacratissima urbe en CJ 1, 1, 4, 3, sacra urbe en CJ 1, 5, 8), las leyes y constituciones imperiales (sacratissimae en CJ 1, 14, 9), el palacio imperial (sacri nostri palatii en CJ 1, 142) e incluso la correspondencia imperial (sacras nostras litteras en CJ 1, 15, 1). Tanto el emperador como su gobierno fueron descritos en colores divinos, que tiñeron de sagrados cada uno de sus actos. De hecho, incluso el disputar las elecciones del emperador fue constitutivo de sacrilegio¹².

La nueva capital oriental, Constantinopla, no tenía brillantes edificios paganos¹³, y las ceremonias estaban apoyadas por la sanción divina. Durante los tiempos de Constantino, aún existían elementos paganos potentes dentro de la ideología del poder imperial, que incluso conllevaron la inauguración de un templo en honor del emperador en Italia¹⁴, la topografía de Bizancio estaba dominada por símbolos cristianos¹⁵. Diversas iglesias dominaban las áreas clave de la ciudad, mientras que su eje ideológico, el umbilicus urbis, se encontraba dominada por una estatua de Constantino que, se decía, contenía un fragmento de la verdadera cruz de Cristo¹⁶.

La Iglesia, por su parte, dejó atrás sus viejas formas democráticas para adquirir una nueva apariencia burocrática¹⁷. Este proceso es descrito por Bury en los siguientes términos: “At the beginning of our period the general lines of ecclesiastical organisation had been completed. The clergy were graded in a hierarchical scale of seven orders -bishops, priests, deacons, sub deacons, acolytes, exorcist, and readers-. In general, the ecclesiastical divisions closely correspond to the civil. Every city has its bishop”¹⁸.

La estratificación de los obispos es importante a fin de enmarcar el poder de la Iglesia y darle una apariencia cohesionada. Mientras los obispos se convirtieron en los defensores no oficiales de las ciudades donde tenían su sede apostólica, representando sus intereses en tiempos de riesgo e incertidumbre¹⁹. Aunque denominar a la Iglesia una organización pseudo-estatal puede no resultar exacto²⁰, sí resulta cierto que ella evolucionó desde un grupo de comunidades laxamente unidos, a una entidad organizada, que será capaz no solo de apoyar al poder imperial, sino incluso de desafiarlo.

II. ¿Una Iglesia Independiente?

A fines del siglo IV y comienzos del siglo V, el imperio consolidó un nuevo apoyo ideológico de su poder. El emperador ganó una nueva dimensión sobrenatural, el cual era ajeno a las tradiciones previas relativas al poder. Mientras tanto, Teodosio I hizo del cristianismo la religión oficial del Imperio, a través de su famosa constitución Cunctos Populos (C.Th. 16, 1, 2; C. 1, 1, 1)²¹. El continuo auge de la influencia de la Iglesia durante el siglo IV, llevó a una serie de desencuentros entre la autoridad imperial y ciertas personalidades eclesiásticas. Algunas de las más famosas tuvieron lugar entre Teodosio I y Ambrosio, el obispo de Milán. Estas incluyeron disputas relativas a la destrucción de sinagogas en Calínico, y la famosa masacre de Tesalónica²². El emperador, en ambos casos, no fue capaz de sobreponerse a Ambrosio, y terminó por someterse a su voluntad. Ambrosio destacó la sumisión del poder imperial a la ley divina²³, cuyo contenido estaba fijado, por supuesto, por él mismo. Uno de los episodios más notorios ocurrió, de acuerdo a Teodoreto (HE 5, 17)²⁴, cuando Teodosio intentó entrar al espacio interior de la catedral de Milán. Ambrosio, después de enviar a alguien para averiguar qué es lo que quería el emperador, respondió que él -Teodosio- no podía ser admitido, enviándolo a “pararse afuera con la multitud, puesto que la púrpura puede hacer emperadores, mas no sacerdotes”²⁵.

Los poderes sobrenaturales de la Iglesia eran presentados como el fundamento para la estabilidad y prosperidad del Imperio, por lo que su éxito descansaba en ellos. Estos elementos quedan capturados en el discurso dado por Nestorio, Patriarca de Constantinopla, dirigido a Teodosio justo después de su investidura²⁶: “Dame una tierra libre de herejes, y a cambio, te daré el paraíso. Ayúdame a destruir a los herejes, y yo te ayudaré a destruir a los persas”²⁷.

De conformidad a este espíritu, cuando la legitimidad de un emperador descansaba en arenas movedizas, era una idea más bien natural recurrir al carisma de la Iglesia para reforzar su débil posición. En la elevación tradicional de un emperador, no había espacio para una intervención cristiana. No obstante, la coronación de un emperador, un ritual aparentemente importado de Persia, sirvió a este preciso objetivo.

Originalmente, ni los antiguos reyes romanos, ni los emperadores, ni los magistrados usaron ninguna clase de corona. Constantino estableció definitivamente la diadema como símbolo del poder imperial²⁸. Consistía simplemente en una banda de seda, adornada con perlas, y su historia se relaciona con los reyes diádocos de la era alejandrina. La corona, por su parte, entró a la atmósfera romana a través de Persia²⁹. El Alto Mago de Persia coronaba al Shanansha -el rey de reyes persa- en una ceremonia religiosa a fin de investirlo en sus poderes. Aparentemente, este símbolo era ajeno a los emperadores romanos hasta la época de Valentiniano, quien habría sido el primer príncipe en ser coronado, aunque no por un sacerdote³⁰.

A mediados del siglo V, un problema de legitimidad emergió en la mitad oriental del imperio. Marciano, un soldado tracio, fue elegido emperador, intrigas de Aspar mediante, el magister militum germano³¹. Marciano no tenía ningún vínculo con la dinastía teodosiana. A fin de asegurar su legitimidad resultaba conveniente que Pulcheria, la hermana del fallecido Teodosio II, se casase con él y, en el mismo espíritu, ella lo coronó como emperador en el Hebdomon³². La ceremonia había de reforzar la legitimidad del nuevo emperador, dando a su gobierno un sentido de continuidad con la casa valentino-teodosiana, que había gobernado durante un siglo el Imperio. No obstante, cuando Marciano murió, no había miembro alguno de la antigua dinastía que diese a su sucesor, León, la pátina de legitimidad de que carecía. En este contexto, el patriarca de Constantinopla, Anatolio, fue encargado de coronarlo.

El incidente no se encuentra bien documentado, puesto que el testimonio más importante acerca del punto, la Crónica de Teófanes el Confesor³³, lo menciona al pasar, aunque la crónica del siglo X de Constantino Porfirogénito da un detallado informe acerca del asunto³⁴. Sea como fuese, debemos señalar que Juan Malalas³⁵ simplemente señala que León fue coronado por el Senado y no menciona siquiera al patriarca, mientras que Procopio omite la escena completamente³⁶. En este caso, la cuestión de las fuentes oscurece el problema, toda vez que ignoramos qué fuente intermedia estarían usando tanto Teófanes, como Constantino.

Sea como fuese, la coronación de León es un punto de quiebre en la historial del poder imperial, puesto que la autoridad sobrenatural de la Iglesia respaldó directamente el poder del emperador³⁷. Aunque el consentimiento de la Iglesia no para haber sido necesario para la ascensión de un emperador³⁸, la aprobación eclesiástica era suficientemente importante como para forzar a Anastiasio, algunos años más tarde (491 d.C.), a realizar un juramento de ortodoxia antes de ser coronado por el patriarca.

La posición de la Iglesia se fortaleció por el hecho que al poco andar de estos desarrollos, la mitad occidental del Imperio colapsó. El papado permaneció sin un potencial controlador político, al menos desde el 476 d.C. en adelante. En palabras de Sotinel: “For their part, until 526, Gothic kings seldom interfered in religious matters. As a result, Italian bishops enjoyed more freedom and independence than they had since the conversion of Constantine”³⁹.

En la mitad occidental del Imperio, el Papa no era percibido como sujeto a la voluntad del emperador oriental⁴⁰, mientras que los reyes germánicos no parecían tener interés en interferir en las oscuras controversias religiosas que asolaban a la Iglesia en dicha época⁴¹. Esto daba al papado la posibilidad de adjudicarse una mayor influencia en los entresijos del poder imperial.

Una de las escenas más interesantes desarrolladas entre estos poderes ocurrió a propósito del cisma Acaciano. Durante las controversias entre los calcedonios y los comúnmente denominados monofisistas, Acacio, Patriarca de Constantinopla, intentó tomar una vía intermedia a fin de pacificar las controversias en la convulsa Siria. Su doctrina obtuvo un estatuto oficial cuando Zenón la proclamó en su famoso edicto Henotikón, en el 482. En esta constitución imperial, el emperador definió directamente la ortodoxia mediante su propia inspiración divina. Evidentemente, esto trajo una reacción papal. El Papa Félix III excomulgó a Acacius en el 484 y exigió que Zenón abandonara a Acacio o afrontase el mismo la excomunión. El resultado fue un cisma que duró hasta el reinado de Justino⁴². En el punto más alto del cisma, algunas cartas muy interesantes se cruzaron entre la cancillería imperial y la Santa Sede. El Papa Gelasio (492-496) articuló uno de los antecedentes más interesantes de la doctrina medieval de las dos espadas en la carta famuli vestra pietatis (494): “Duo quippe sunt, imperator auguste, quibus principaliter mundus hic regitur, auctoritas sacra Pontificum, et regalis potestas” (Ep. 8, PL 59: 41-47).

De acuerdo a Gelasio, existen dos poderes que rigen el mundo, la sagrada autoridad del Papa, y el poder real del emperador⁴³. Vale la pena notar que la contraposición es establecida, al igual que en la República romana, entre la auctoritas y la potestas, la sabiduría de la Iglesia, y el poder militar del emperador. Esto iba mucho más allá que Cunctos Populos, toda vez que esta simplemente declaraba la religión católica como la oficial del imperio, asumiéndola el Emperador directamente desde el cielo (quem ex caelesti arbitrio sumpserimus C.1,1,1,1). Aquí el poder del emperador aparece supeditado a la sede apostólica de roma. La aparente intención de Gelasio es combatir la decisión del emperador de tomar las materias espirituales en sus propias manos. En este sentido, la Iglesia toma una posición análoga a aquella que una vez ostentó el Senado romano, reservándose la posibilidad de legitimar los actos del emperador o denunciar su heterodoxia, retirándole su legitimidad. Este es un primer e importante paso para la elaboración formal de la doctrina de las dos espadas y la posibilidad de remover emperadores, como fue el caso de Enrique IV, cinco siglos más tarde.

La situación escaló cuando se negó acceso a Constantinopla a una embajada enviada por el Papa Hormisdas, y los monjes que la componían comenzaron a conspirar en contra de Anastasio (517)⁴⁴. El emperador escribió al Papa lo siguiente: “Iniuriari et adnullari sustinere possumus, iuberi non possumus”⁴⁵.

Podemos soportar ser insultados y anulados, pero no mandados. Es una declaración poderosa y colorista, sobretodo si viene de un autócrata, y por ello muestra la debilidad del poder imperial frente a la Santa Sede. En este contexto, debemos considerar el cesaro-papismo de Justiniano como una reacción al ambiente hostil que se desarrolló en la segunda mitad del siglo V y el primer tercio del VI.

III. El Deo Auctore de Justiniano

El ascenso de Justino implicó el fin del cisma acaciano, y, por tanto, la emergencia de un nuevo período de paz entre la Santa Sede y la autoridad imperial era previsible. No obstante, no fue esto lo que sucedió. Justiniano tomó una posición ideológicamente mucho más agresiva hacia la Iglesia, que ninguno de sus predecesores. Un ejemplo notable fue la constitución misma por la que se ordenó la compilación del Digesto⁴⁶: “Deo auctore nostrum gubernantes imperium, quod nobis a caelesti maiestate traditum est” (Deo Auctore, pr).

En los términos más claros posibles, Justiniano señala que la autoridad para gobernar el Imperio le fue otorgada por Dios mismo⁴⁷. En la declaración, no hay espacio para la autoridad de la Iglesia, sugerida en Famuli vestra pietatis, nada de auctoritas sacra Pontificum, sino una simple comunicación del poder de los cielos al emperador. La idea se repite en otros documentos legislativos que han llegado hasta nosotros, como el prefacio de Tanta⁴⁸, la Novela 6⁴⁹, la Novela 72⁵⁰ o la Novela 81⁵¹, pero nunca con la tremenda simpleza de Deo auctore⁵². Esto va más allá de reflotar los viejos escritos jurídicos romanos cristianizándolos, propuesta como explicación por Humfress⁵³, sino que constituye una provocativa aserción relativa a los orígenes del poder, excluyendo a la Iglesia de su legitimación. En palabras de Maas: “Justinian’s initial impulse was to impose order on a realm that he believed to lack unity and firm direction. His tool would be Roman law legitimized by God”⁵⁴.

La idea es un revisitar las teorías alejandrinas del poder⁵⁵, en una extraña y cristianizada forma. El emperador es la ley encarnada⁵⁶, y no existen intermediarios entre él y la divinidad. De esta manera, el gobierno de Justiniano representa la emergencia de un poder imperial de base teológica⁵⁷, cuyas leyes debían ser depositadas en las iglesias y leídas a sus feligreses (Nov. 8, epil.)⁵⁸.

Por supuesto, los papas del siglo V podían enfrentarse a los emperadores, puesto que ellos estaban lejos en la punta oriental del mar Mediterráneo. No obstante, la Reconquista de Justiniano vino a alterar la situación geopolítica. El tratamiento de la Santa Sede por parte de las fuerzas imperiales fue inaudito. Durante el sitio de Roma, el Papa Silverio fue depuesto por Belisario (537 d.C.) y exiliado, mientras que el general apoyó la elección de Vigilio como Papa⁵⁹. Durante la controversia de los Tres Capítulos, este mismo Vigilio fue arrestado y llevado a Constantinopla (545 d.C), donde fue mantenido como cautivo durante diez años⁶⁰. En el punto más encendido de la controversia, cuando Vigilio estuvo a punto de excomulgar a Justiniano, el Papa debió huir y buscar refugio en la Iglesia de Sergio y Baco, lugar de donde fue sacado, arrastrado por sus barbas, por las fuerzas imperiales (Malalas 18, 111). Los siguientes papas (Juan III, Benedicto I y Gregorio), debieron ser confirmados por la autoridad imperial antes de ser consagrados.

En cierto sentido, los tres principales objetivos del gobierno de Justiniano, la reunificación del Imperio, del derecho y de la Iglesia⁶¹, se encontraban alineados con la fortificación teológica del poder del emperador. Los siglos V y VI marcaron un momento importante para dar al poder político una explicación teológica. Las consecuencias de las disputas y argumentos dados en este contexto específico marcarán el carácter del poder imperial en los siglos por venir. En el occidente medieval, la Santa Sede conferirá la corona imperial y la doctrina de las dos espadas dominará la atmósfera por los próximos mil años. La coronación sorpresa de Carlomagno⁶², la humillación de Canossa, e incluso la autocoronación de Napoleón, son consecuencias de esta controversia original.