I. La persona miserabilis y el principio ex defectus iustitiae

1. La persona miserabilis en el ius commune

La condición jurídica de la persona miserabilis aparece descrita en la ley única Imp. Constantinus A. ad Andronicum del año 334³. La ley imperial de Constantino comprendía entre las personas miserables a los menores no sujetos a patria potestad, las viudas, los enfermos y los débiles o inválidos, y les concedía beneficios procesales en sus causas o procesos⁴. La definición de la persona miserable, desde su instalación en Roma, se abrió a la posibilidad de una clasificación más extensa, que acogiese a diferentes grupos de personas susceptibles de adquirir la condición de miserables, o asociados al carácter de dicha condición. A la luz de este principio, surgió una interpretación jurídica abierta, que amplió el concepto jurídico de la persona miserabilis para abarcar a nuevos grupos de personas. La doctrina y la casuística de ius commune la doctrina incorporó nuevas clases de personas miserables, como señalaba el jurista castellano Gabriel Álvarez de Velasco: pobres, ancianos, peregrinos, rústicos, menores de edad, cautivos, siervos, clérigos, encarcelados, meretrices, los nuevos en la fe, vírgenes, célibes, pródigos⁵. Incluso se aceptaron personas jurídicas con personalidad moral, como las universidades⁶. La persona miserabilis como institución gozaba de un estatus protegido a través de ciertos privilegios procesales, que adquirieron el carácter de principios, y que podríamos resumir en cinco: jurisdicción, excepcionalidad, temporalidad, territorialidad y elección preferente del juez. i) jurisdicción: solo el juez tenía el arbitrio para decidir si una persona tenía la condición de miserabilis; ii) excepcionalidad: debía determinarse la existencia de motivos razonables que configurasen la posición de desventaja en el proceso (frente a otro poderoso); iii) temporalidad: solo era aplicable en el ámbito jurídico por tratarse de una condición personal que otorgaba privilegios mientras durase el proceso; iv) territorialidad: las personas miserables no podían ser llevadas como reos a tribunales fuera de su provincia, ni estaban obligadas a trasladarse fuera de sus provincias para defenderse y litigar; y, v) elección preferente del juez: podían escoger los tribunales que más les conviniesen para ver sus causas, o pedir otros tribunales incluso en primera instancia. Podían acudir a la curia o al tribunal del príncipe.

2. La jurisdicción eclesiástica y el principio ex defectus iustitiae

La naturaleza del derecho canónico clásico se caracterizó por su amplia cobertura, que no se limitaba a materias puramente eclesiásticas, sino también seculares. Su estructura permitía fluidez en temas de competencia jurisdiccional. Algunas materias del derecho canónico ofrecían contenidos mixtos, de modo que bien podían ser vistos en el foro secular como en el foro eclesiástico⁷. Un ejemplo claro de contenidos mixtos es la institución de la persona miserabilis, cuya protección era competencia de los jueces ordinarios y de los jueces eclesiásticos, bajo la materia de la jurisdicción eclesiástica ex defectus iustitiae. Este principio establecía que el derecho canónico podía intervenir en materias seculares, para corregir la falta de justicia en el foro secular⁸. Con esto se postulaba un sistema flexible en la aplicación del privilegio jurisdiccional a favor de las personas miserables. Sin embargo, la doctrina de los juristas y de los canonistas mostraba discrepancias respecto a cuál de las jurisdicciones debía tener preferencia. R.H.

Helmholz explica que no existió algo parecido a un título separado y específico sobre la jurisdicción eclesiástica de las personae miserabiles en los textos del derecho canónico⁹. En las decretales del papa Inocencio III, “De foro competente”, acerca de la jurisdicción eclesiástica en materias seculares, los canonistas interpretaban que de no obtenerse la justicia adecuada en el foro secular, correspondía a los jueces eclesiásticos aplicar su jurisdicción¹⁰. Helmholz señala que la jurisdicción ex defectus iustitiae era la excepción que más destacaba en los casos inadecuados para el fuero secular. Pero, podía considerarse también un defecto la situación en la que el juez secular denegase expresamente la justicia o cuando su denegación de justicia fuese notoria¹¹. Paulino Castañeda explica, de acuerdo a los tratadistas, que había una correspondencia entre el tipo de jurisdicción y ciertas características de la miserabilidad: “si son oprimidos, pueden traer a sus opresores al juez eclesiástico; si no son subyugados deben primero recurrir al juez laico; y los que no son miserables actu nec habitu, no pueden recurrir al fuero de la Iglesia a no ser que sean de ese fuero”¹².

Hubo juristas contemporáneos a Las Casas, como el licenciado Gregorio López, que contemplaron la intervención de la jurisdicción eclesiástica en las causas de los indios, por razones asociadas a su lejanía del rey y por ser nuevos en la fe.

1. La perpetuidad de la encomienda contraria a la libertad de los indios

Demostrar formalmente la protección del monarca hacia los naturales del Nuevo Mundo a través de la legislación, era propio de la cultura jurisdiccional hispánica¹³. El monarca cumplía el papel de protector y defensor del orden social en los nuevos reinos incorporados al dominio de la Corona castellana. Además, como juez supremo, el rey debía garantizar los derechos de sus nuevos súbditos, entre ellos su libertad¹⁴. Las Casas consideraba que los indios poseían una libertad idéntica al resto de los seres humanos, y que el rey no tenía una potestad que le permitiese conculcar la libertad de otro¹⁵, razón por la cual estaba impedido de tratar a los indios como esclavos.

A inicios del siglo XVI, por disposición de la reina Isabel, se aprobaron oficialmente los repartimientos de indios -sinónimo de encomiendas-,¹⁶ y el pago de una remuneración por los trabajos que los indios realizasen para los encomenderos¹⁷. La composición de la encomienda indiana, a modo de repartimiento de mano de obra¹⁸, importó la sujeción de los indios a los encomenderos y su sometimiento forzoso a trabajar en la mita -trabajo obligatorio de los hombres en las minas- a cambio de un salario, lo cual les correspondía por tratarse de hombres libres¹⁹. La reina Isabel insistió en que los encomenderos no debían ver a los indios como esclavos, ni debían tratarlos como tales. Sin embargo, a pesar del interés de la Corona en proteger a los indios y reconocerles su condición de vasallos libres en la ley, la realidad del maltrato que llegaba a oídos del monarca demostraba que aquella libertad estaba reservada al papel y a la tinta. Tan pronto como las encomiendas se instalaron en América hispánica, se notó que el sistema de repartimientos se acomodaba mejor a los intereses de los españoles que a los intereses de los indios, lo que dio lugar a quejas y disputas en los años posteriores a su advenimiento.

La mención pública más conocida sobre el maltrato hacia los indios, que hacía alusión directa a la institución misma de la encomienda²⁰, ocurrió el cuarto domingo de Adviento de 1511 en la Isla de La Española, cuando en el púlpito de la iglesia, y ante los colonos de la isla, fray Antonio de Montesinos expuso los abusos que se cometían contra los indios, y exhortó a los encomenderos a cambiar de comportamiento²¹. Aquel sermón²², que descargó la conciencia de los frailes dominicos que habitaban en la isla, sólo consiguió desatar la ira de los encomenderos, avivando su deseo de mantener a los indios sujetos a sus prerrogativas. Si algo esperaban los encomenderos como resultado de aquel discurso, era que el monarca pusiese orden entre los frailes dominicos por haberles cuestionado su autoridad y, por ende, la autoridad del mismísimo rey²³. Aquel debate marcó un precedente sobre el señorío de los encomenderos como un privilegio personal del rey que no podía soslayarse tan fácilmente.

Los encomenderos obtenían el control de la encomienda por merced de la Corona. La encomienda les proporcionaba fuerza de trabajo indígena, tierras y tributos con derechos de sucesión por varias vidas; privilegios que les rindieron estatus social y poder político que desafiaba incluso el poder del monarca²⁴. En cambio, sobre los indios recayeron la carga del trabajo forzoso en las minas, la servidumbre personal y la carga tributaria impuesta sobre su salario. Ni siquiera la evangelización pudo matizar la percepción negativa que acompañaba a la encomienda, porque los trabajos que los encomenderos imponían sobre los indios, sea en la minas o en los servicios personales, les impedían asistir a explicación de la doctrina. Las Casas escribió sobre los excesivos trabajos que los indios realizaban, y el poco tiempo del que disponían para su conversión, “[…] que Vuestra alteza remedie con efeto las tyranias y opresiones fuerças y agravios que padecen mis ovejas los yndios naturales de todo aquel obispado […] que los cuerpos perecen en las anymas porque como los tienen los españoles siempre en las dichas sus tyranias ocupados no pueden los rreligiosos a verlos para les predicar la ley de Dios y convertirlos y para esto es necesario que Vuestra Alteza les de la libertad que su magestad manda por sus nuevas ordenanças […]”²⁵. Para fray Bartolomé era importante que los indios fuesen liberados de las encomiendas, como el rey había ordenado en las Leyes Nuevas, pues consideraba que iba en perjuicio de su conversión que estuviesen sujetos a los encomenderos y dedicasen tanto tiempo a los servicios personales.

El sistema de la encomienda y los servicios personales eran factores limitantes para el acceso a la doctrina. Parecido sentir tuvo el religioso, fray Pedro de Mura o Pedro de Gante, un importante fraile franciscano de origen belga que vivió muchos años en Nueva España. Fray Pedro le escribió una carta al rey Carlos para explicar el poco tiempo que les quedaba a los indios para acercarse a la fe²⁶. También exponía los manejos inadecuados que los encomenderos hacían de los servicios personales, y se quejaba de los agravios contra los indios por su causa. Le pedía al rey que nadie pudiese servirse de los indios: “[…] Vuestra magestad haga cumplir las cedulas que a mandado enviar cerca de los servicios personales, porque una de las principales cosas que a esta gente destruye es ello […] porque la horden que en esto de los servicios se tiene, es que cada dia meten en casa del encomendero servicio […] y son tan mal tratados de la gente de los esclavos, negros e criados de los tales que en lugar de dalles de comer los mal tratan de palabra y de obra malamente […] porque sepa Vuestra magestad que los yndios de servicio son esclavos de los negros y assi los mandan e gastigan como el propio amo […]”²⁷. Pedro de Gante lamentaba que los indios viviesen oprimidos y mortificados por causa de los encomenderos y del tributo que les era exigido aunque fuesen pobres, y porque se les imponía servicios personales aún en contra de su voluntad y a cambio de una retribución tan pobre que no les alcanzaba para vivir²⁸.

El incumplimiento de las Leyes Nuevas que ordenaban la libertad de los indios, generaba tensión y conflictos entre los encomenderos y los religiosos, pues lo que para unos constituía una merced -que los indios trabajen para generarles tributo y servirles-, para los otros era un impedimento en la instrucción de la fe. A Pedro de Gante le parecía que los indios vivían antes para servir a los encomenderos y para el tributo que para conocer a Dios²⁹. La encomienda perpetuaba la pobreza de los indios que, una vez dentro del sistema, trabajaban principalmente para el sostenimiento de los encomenderos, y lo que recibían en pago apenas les servía para sostenerse ellos mismos y a sus familias³⁰.

2. Los indios en la cabeza del rey

La perpetuidad de la encomienda era un asunto problemático para el tutelaje de los indios a cargo de la Corona castellana, porque le atribuía poder a la clase española -conquistadores, encomenderos, mayordomos y administradores- que controlaba los repartimientos en el Nuevo Mundo³¹. La forma del reparto de indios variaba. Podía tratarse de concesiones hechas por los conquistadores en calidad de depósito con indios sujetos al servicio personal; concesiones en depósito con indios tasados para el tributo, como hizo el conquistador Francisco Pizarro³², o repartimientos cedidos por mercedes del rey. Cualquiera que fuese el modo de la encomienda, tenía siempre la misma finalidad: el beneficio económico para la Corona y para los encomenderos. Sin embargo, la Corona buscaba transformarlas en cesiones únicamente de tributos³³, para luego retirarlas del todo a través de las Leyes Nuevas (1542). También, hubo grupos de colonos españoles que habían llegado tarde al reparto de encomiendas, y otros defensores de los indios como Las Casas, que buscaban cambios en el gobierno de sus provincias³⁴.

Más allá de la incompatibilidad entre la sujeción de los indios a los encomenderos y su estatus de vasallos libres -que tanto le preocupaba a Las Casas-, lo que hacía la situación intolerable era que los encomenderos se sirviesen de ellos como si fuesen esclavos. Esto era un desacato a las leyes y un modo de arrebatarles la dignidad humana. Claramente, desde la óptica flexible y el carácter protector que caracterizaron la creación de las leyes para las Indias, la perpetuidad de la encomienda no encontraba una razón legítima que la justificase, de manera que, gradualmente, la idea de anteponer el derecho a la libertad de los indios por encima de los intereses de los encomenderos, empezaba a tomar más importancia para la Corona.

Bartolomé de Las Casas esgrimía el principio de la no enajenación sobre los vasallos libres como uno de los argumentos para colocar a los indios en la cabeza del rey³⁵. Utilizó el Digesto y la filosofía tomista para justificar la libertad inherente a los seres de naturaleza racional, y negar la esclavitud. Ni siquiera el vasallaje, como forma de servidumbre, permitía que se pierda la libertad con el juramento de fidelidad³⁶. Las Casas reclamaba la terminación de la encomienda, porque los indios eran libres bajo la ley y les correspondía estar sujetos directamente al rey. Además, porque sólo de ese modo gozarían de un tratamiento libre de agravios³⁷.

3. Bartolomé de las Casas y las Leyes Nuevas

La percepción de los motivos que encabezaron la conquista española -el recaudo de oro y plata, y la expansión de la fe católica entre los naturales-, polarizaron la política indiana y la justicia. Lewis Hanke bien señala en su obra titulada Spanish Struggle for Justice, que en medio de la conquista española surgieron dos interpretaciones conflictivas sobre la justicia: una visión de la justicia que se fundaba en la esclavitud virtual de los indios como medio para desarrollar los recursos del Nuevo Mundo en beneficio de la Corona; y la otra que sostenía la prioridad de la persona del indio, su conservación y su conversión a la fe católica. La intensa lucha política para que una de las dos visiones prevaleciese sobre la otra era un asunto entre los conquistadores y los clérigos³⁸, pero, conseguir un gobierno justo con los indios era, fundamentalmente, materia del rey.

En 1540 Las Casas viajó a España para pedir una reforma trascendente en el gobierno de las Indias³⁹. Dos años más tarde, el emperador Carlos V convocó a la Congregación General sobre la Reformación y Remedios de las Indias (1542). En esa ocasión, Bartolomé de las Casas expuso las razones y remedios que, a su juicio, debían implementarse para el mejor gobierno de las Indias. El parecer del fraile dominico, que consta en un documento oficial, pero que es de autoría de Las Casas⁴⁰, contiene una lista de principios (6), y una lista de remedios universales (16) y particulares (18). En el quinto principio, Las Casas planteaba la obediencia y sujeción de los indios al emperador: “[…] consiste, después de en bivir los yndios el ser traydas aquellas gentes y reynos asi delas descubiertas como todas las que estan por descubrir a la obediencia y subjeción Imperial y señorío de su Majestad y de sus subcesores […]⁴¹. En el octavo remedio particular, que Las Casas estimaba como “el fin de todos los remedios de las yndias”, instaba al rey a retirar a los indios de las encomiendas e incorporarlos directamente a la Corona: “[…] que su Magestad es obligado de precepto divino a encorporar en su real corona todos los yndios de todas las yndias como vasallos libres que son y quitallos de las encomiendas de los cristianos y no dallos pocos ni muchos por vasallos ni con otro titulo alguno a ningun cristiano de ninguna calidad que sea […]”⁴². Para este remedio particular elaboró veinte fundamentos que ponían énfasis en las injusticias contra los indios y en la obligación de los reyes de Castilla de resolver los inconvenientes que existían para su conversión; un compromiso que la Corona había adquirido por elección de la sede apostólica⁴³. Las Casas se empeñaba en explicar que la sujeción al rey era la norma general para sus vasallos libres y que carecía de validez cualquier acto que pretendiese trasladar la sujeción a otro que no fuese el rey sin el consentimiento de los indios⁴⁴. Otra razón jurídica utilizada por Las Casas para retirar la encomienda era el mal uso del privilegio concedido por el rey a los encomenderos, a quienes acusaba de haber causado destrucción y muerte entre los indios⁴⁵. Acerca de las eventuales oposiciones contra la libertad de los indios y la prohibición de nuevos repartimientos, Las Casas argumentaba que a pesar de los probables inconvenientes que la ley pudiese suscitar entre sus opositores, era imposible entregar indios a manos de quienes les causaban daño, pues era ilícito, sin duda alguna, hacer un mal porque de él se siguiese, aparentemente, un bien⁴⁶. Por lo visto, Las Casas creía que todos los males cesarían cuando la encomienda cayese y los indios estuviesen todos en la cabeza del rey. Su postura influyó en la creación de las Nuevas Ordenanzas de Indias, conocidas como las Leyes Nuevas (1542), que en el capítulo XXX prohibían la encomienda hereditaria; aunque, como tal, causó tanta conmoción en algunos territorios, que tuvo que ser matizada por la Corona. La retirada gradual de la encomienda nunca fue la propuesta de Las Casas, quien más bien buscaba la liberación total e inmediata de los indios de sus encomenderos. Sin embargo, en su segundo requerimiento dirigido al presidente y a los oidores de la audiencia de los Confines (1545), Las Casas aceptaba obedientemente las ordenanzas del rey, pese a sus alcances limitados⁴⁷.

4. Algunas repercusiones causadas por las Leyes Nuevas

La ejecución de las Leyes Nuevas encontró oposición en casi todos los territorios indianos⁴⁸. En el Perú resultó en un fracasó político para la Corona, porque los encomenderos se alzaron contra el virrey y la encomienda no solamente continuó, sino que se hicieron nuevos repartimientos⁴⁹. Un memorial de lo ocurrido luego de la llegada de Blasco Núñez Vela como primer virrey del Perú, describía el trastorno que las Leyes Nuevas causaron entre los encomenderos y los pobladores⁵⁰. En la Nueva España, el virrey Antonio de Mendoza ya había proveído algunas licencias sobre los servicios personales en los años anteriores a la promulgación de las nuevas ordenanzas del rey, como permitir a los indios que “se carguen de su voluntad”. Luego de recibir las Leyes Nuevas, el virrey Mendoza envió al rey una relación sobre los servicios personales. En dicho documento negaba que los tamemes⁵¹ fuesen tratados como bestias de carga. Pero, por otro lado, justificaba sus servicios de carga en vista del número reducido de mulas disponibles para cargar en las minas, donde su fuerza de trabajo era útil. Asimismo, explicaba que los indios eran necesarios en el comercio y en el transporte de madera y de artillería, por las inconveniencias de la geografía del territorio para el transporte en carretas o en bestias. Por estas razones, le parecía precipitado retirar los servicios personales⁵², y mostró su renuencia a tasar nuevamente a los indios⁵³. Al mismo tiempo, fray Pedro de Gante, que temía el incumplimiento de las Leyes Nuevas por parte de los encomenderos⁵⁴, solicitaba que no se consintiese tener indios como esclavos en las minas, porque los mineros los encerraban y de ese modo les impidían reclamar su libertad conforme a las nuevas ordenanzas. Además, proponía que cualquier pedido de libertad fuese resuelto de inmediato, sin retardar la justicia ni incurrir en procesos ordinarios⁵⁵.

1. La pretensión del obispo de Chiapa, fray Bartolomé de las Casas

Desde el momento en que fray Bartolomé aceptó el cargo de obispo de Chiapa, demostró que asumiría un papel activo en el cumplimiento y ejecución de las Leyes Nuevas. Para Las Casas, el orden provenía de la ley y de la sujeción al rey y a las leyes. Se quejaba de la desobediencia de las autoridades locales a la autoridad suprema del monarca y del desacato a sus leyes, e incluso de su temeridad para llegar aún más lejos, en contra de la razón natural y de las leyes divinas. Cuando llegó a la provincia de Chiapa y tomó posesión de su cargo como obispo, Las Casas consideró que debía tomar medidas drásticas para desalentar los agravios contra los indios. Así, en su primera carta pastoral de 20 de marzo de 1545 en la Ciudad Real⁵⁶, utilizó los cánones eclesiásticos para exigir a los vecinos que denunciasen los pecados públicos que conocían, o que podían conocer, que se cometían contra los indios y sus propiedades, o abusos con la tasación del tributo y el pago por sus trabajos o servicios, o cualquier otro agravio, violencia o menoscabo hacia sus personas -“[…] todo lo cual toca y pertenece a ser opresas y afligidas y menoscabadas estas gentes”-⁵⁷; so pena de excomunión: “E si sabéis o habéis oído decir, o es fama dello, que las miserables personas , como son los indios naturales destas tierras e provincias o otras personas viudas, huérfanos y pupilos, todos los cuales son de nuestro fuero y jurisdicción, han sido y son opresas y agraviadas, usurpándoles su…], poniéndoles miedos o amenazas, o poniendo manos en ellos porque no se vengan a quejar ante nos o ante la justicia […]”⁵⁸. En esta carta firmada ante notario por fray Bartolomé de las Casas, Episcopus Civitatis Regalis, el obispo de Chiapa declaraba a los indios ser personas miserables, y justificaba en el derecho canónico su protección eclesiástica: “las miserables personas, como son los indios […] son de nuestro fuero y jurisdicción”. Meses más tarde, Las Casas recurrió nuevamente a los cánones en un requerimiento dirigido al presidente y a los oidores de la audiencia de los Confines, que suscribió junto con los obispos de Nicaragua, Antonio de Valdivieso, y de Guatemala, Francisco Marroquín, el 19 de octubre de 1545. En aquel manuscrito aparecía una selección de fundamentos morales y jurídicos para caracterizar a los indios como personas miserables, y para justificar la jurisdicción de sus causas en el fuero eclesiástico⁵⁹. Los tres obispos, Bartolomé de las Casas, Francisco Marroquín y Antonio de Valdivieso, desarrollaron una exposición del derecho canónico y de la doctrina jurídica canónica, que configuraba el derecho de los indios al trato privilegiado de las personas miserables: “[…] los dichos obispos pueden según derecho conocer y determinar de las causas tocantes a los indios naturales de las provincias de sus obispados como de causas de personas miserables y muy miserables privilegiadas por la ley divina y por la santa y universal iglesia, en especial de los agravios, y fuerças y opresiones que se les hazen […]”⁶⁰. Su argumentación jurídica mostraba una conexión entre las normas canónicas y las obligaciones de la moral cristiana, sin olvidar de mencionar el deber de evangelización adquirido con la recepción de los títulos del descubrimiento⁶¹. A los pocos días de su primer requerimiento, y luego del desistimiento a dicha solicitud de parte del obispo de Guatemala, Francisco Marroquín, los obispos de Chiapa y de Nicaragua insistieron con sus peticiones en un segundo requerimiento. El nuevo documento de 22 de octubre de 1545, más corto que el anterior, insistía en su pedido de mandar a hacer “provisiones para los alcaldes y justicias”, declarando que el conocimiento y protección de las causas de los indios pertenecían por derecho al fuero eclesiástico, por ser t o d o s ellos personas miserables⁶². Es probable que Las Casas no haya dudado de su competencia como juez eclesiástico para atender las causas de las personas miserables, según lo establecido en los cánones eclesiásticos, pero si mostró claramente que dudaba del respaldo a su competencia por parte de las autoridades civiles. Anticipándose a esa posibilidad, el obispo Las Casas estimó conveniente amenazar a los oficiales de la audiencia de los Confines con la excomunión, si le impedían el ejercicio de su jurisdicción⁶³. Como había de esperarse, el resultado fue infructuoso. El 26 de octubre de 1545, la audiencia emitió su respuesta al segundo requerimiento de 22 de octubre firmado por Las Casas y Valdivieso. Al capítulo 4° sobre la jurisdicción en las causas de los indios respondieron: “Al cuarto que ya esta proveydo que no a lugar”⁶⁴. Esta respuesta pareciera haberse extrapolado de una provisión de la Corona de 13 de febrero de 1544, dirigida al obispo de Chiapa, rechazando previas peticiones suyas tales como la facultad para poner visitadores en su obispado, vigilar el tratamiento de los indios, estar presente en la tasaciones de tributos, y poder para incorporar en la cabeza del rey a los indios de las encomiendas que quedasen vacantes⁶⁵. En realidad, el punto cuarto del requerimiento de 22 de octubre no debía extrapolarse con una provisión anterior, que no guardaba correspondencia con el fondo de la nueva pretensión de jurisdicción de Las Casas ni con su caracterización de los indios como personas miserables. El presidente Maldonado y los oidores de la audiencia de los Confines ni siquiera se molestaron en responder al primer requerimiento de 19 de octubre de 1545, firmado por los tres obispos de Chiapa, Nicaragua y Guatemala, porque desconocieron totalmente su autoridad para ejercer la jurisdicción eclesiástica en las causas de los indios: “por defeto de juridizion”⁶⁶. Es más, la audiencia no daba explicaciones del supuesto defecto jurisdiccional con base en el derecho común o en el derecho indiano. La respuesta de la audiencia al segundo requerimiento fue leída al obispo Las Casas en su sede de la Ciudad Real, y en ella amenazaba al obispo con dar noticias al rey de su desacato a la jurisdicción civil, y de su comportamiento, que supuestamente constituía un intento de usurpación de funciones.

Es trascendente que ambos requerimientos, de 19 y 22 de octubre de 1545, hayan sido hechos en colaboración entre los obispos fray Bartolomé de las Casas, fray Antonio de Valdivieso y Francisco Marroquín; aunque el 20 de octubre el obispo Marroquín optó, personalmente, por desistirse del primer requerimiento ante la audiencia⁶⁷. El 25 de octubre de 1545, a pocos días de entregados los requerimientos al presidente Maldonado y a sus oidores, los obispos de Chiapa y de Nicaragua dirigieron una carta al príncipe Felipe, en la que mencionaban su actuación ante la audiencia y las razones que, como les parecía obvio, hacían imposible atender su pedido de jurisdicción sobre los indios: “[…] no hemos sacado fruto ninguno sino palabras porque ninguna provisión pueden dar que no sea contra maldonado presidente por los muchos indios que tiene abarcados y robados el y los que le tocan […]”⁶⁸. Explicaban que en su experiencia la justicia en la audiencia de los Confines era nula y existía impunidad, al punto que si nadie se acercaba a pedirles justicia era por temor a resultar agraviados con “su justicia”. Hablando de su diócesis, Las Casas decía que estaba en aquellos reinos para pedir justicia y remedio, y para “desarraigar la tiranía” que agraviaba a los indios y oprimía a su Iglesia⁶⁹.

Coincidimos con Carlos Sempat Assadourian, en que la defensa y la protección de los indios bajo la forma de la jurisdicción eclesiástica que Las Casas argumentaba en su carta al príncipe Felipe, aparecía justificada bajo la forma de remedio (“nosotros [obispos] a pedir y ellos [autoridades] a remediar”), aunque no nos parece que se haya tratado simplemente de un remedio de congruencia entre el nivel normativo y los órganos ejecutivos, como Assadourian afirma⁷⁰, sino de un remedio para conseguir justicia a través del derecho y del cumplimiento de las leyes. Los obispos Las Casas y Valdivieso pedían que se encomendase a prelados virtuosos “la defensa y protección temporal” de los indios, para asegurar el cumplimento de las leyes⁷¹. Esta era una función característica de los protectores y defensores de indios. Otras razones que justificaron la pretensión del obispo de Chiapa incluyeron el acceso a la doctrina; el favor y la defensa a los nuevos en la fe, y el deber de la Santa Iglesia Católica de proteger a las personas miserables⁷². El objeto de su pretensión de jurisdicción era librar a los indios de los continuos agravios⁷³.

Las Casas pensaba que el desorden en las Indias provenía, en parte, del desacato a las ordenanzas del rey: “[…] todo procede de no aver justicia […] no viendo que ay aca justicia ni fidelidad ni temor que se tenga al rey […]”⁷⁴, pero, sobre todo, de la ambición y la codicia que movía a muchos españoles. Años más tarde, insistiría en que le hacía mal a las Indias no tener justicia y estar tan “remotas a los ojos del príncipe que las ha de gobernar”⁷⁵.

2. Las “miserables personas” que eran los indios en Bartolomé de las Casas

El grueso de la argumentación de Las Casas en el requerimiento de 19 de octubre de 1545, va referido a la conveniencia de la jurisdicción eclesiástica para remediar los agravios contra los indios, porque eran personas miserables. Su argumentación jurídica era un avance notable en la defensa lascasiana de los indios, porque conectaba el derecho canónico del ius commune con la justicia indiana. Fray Bartolomé caracterizaba a los indios como gente oprimida por su estado de necesidad y desamparo, y hacía un llamado a su derecho de protección: “Y como todos los indios naturales de todas estas Yndias del mar Océano, ansí señores y grandes como chicos y basallos, sin sacar uno ni ninguno, sean las más miserables y más opresas y agraviadas y afligidas y desmanparadas personas que más injusticias padezcan y mayor necesidad tengan de manparo, defensión y proteción […]”⁷⁶. Describía a los indios como personas, en general, oprimidas, agraviadas, afligidas, desamparadas y dignas de compasión. Conforme al derecho canónico, Las Casas planteó una definición de la persona miserabilis que, a su juicio, se hacía manifiesta en los indios: “[…] miserable persona es aquella que por sí misma no puede defender sus causas e pedir su justicia conviene a saber por defeto de su pobreza o pusilaminidad o de ciencia o experiencia o de miedo que tenga o de otra cualquiera inpotencia. […] es manifiesto a todo el mundo quantas necesidades y defetos padecen cada día y sienpre cada una y todas destas gentes indianas naturales destas Yndias […]”⁷⁷. En primer lugar, Las Casas logró, de manera extraordinaria, que trascendiera la idea de que la miserabilidad abarcaba a todos los indios -“miserables personas como son estas gentes indianas”-⁷⁸, asociándolos a todos por padecer las mismas necesidades y los mismos defectos; son muy pobres, simples y pusilánimes, y merecen compasión del prójimo: “[…] porque la misma naturaleza mueve a los hombres a que dellas se conpadezcan […]”⁷⁹. La Corona, más adelante, adoptó estos presupuestos lascasianos en su legislación a favor de los indios como personas miserables⁸⁰. En segundo lugar, Las Casas percibió la fragilidad de su estado condicionado por la cultura jurídica española con la que los indios no tenían ninguna familiaridad; desconocían el derecho, el proceso y sus defensas o remedios⁸¹. Además de no tener conocimiento ni experiencia del derecho, Las Casas explicaba que los indios sufrían el abuso de las autoridades cuando las buscaban para remediar sus problemas⁸², y que existía temor entre ellos para quejarse o pedir justicia⁸³. El obispo de Chiapa no fue el único en opinar de esta manera. El fraile franciscano, Pedro de Gante, afirmaba que no faltaban ocasiones en que los indios, a costa de su ignorancia, eran fácilmente instigados por los españoles a pleitear, incluso contra otros indios⁸⁴. Del mismo modo, Diego de Torres, cacique de Tunja en Nueva Granada, decía, en un lenguaje muy parecido al de fray Bartolomé, que los indios padecían como personas miserables, cuando hacían el intento de reclamar los agravios en su contra: “[…] como no saben los pobres naturales manifestar el agravio y engaño que asi se les ha hecho carecen de remedio y si algun desbenturado principal dellos se ha movido a pedirlo lo han destruido y asolado por lo qual padecen como personas miserables finalmente ovejas mudas”⁸⁵.

Las Casas hacía alusión constante a la opresión, a los agravios y al desamparo de los indios. Reclamaba su estado de indefensión frente a los abusos, y el abandono de las autoridades locales y de las justicias [jueces]: “[…] injurias, angustias e injusticias daños y menoscabos, cautiverios y calamidades an pasado y oy padecen sin aver uno ni ninguno que por ellos aya buelto ni le haya defendido ni oy por ellas buelva ni las defienda, antes las mismas justicias y ministros del rey an sido y son oy (sacando los que es razón sacar y estos son muy pocos y más que pocos) los más injustos y crueles tiranos para con ellas […]”⁸⁶. Su desprotección o abandono podía ocurrir por estar lejos de las audiencias, lo cual les impedía el acceso a la justicia, o por no tener quien los defienda⁸⁷. Las Casas sostenía que la razón general que amparaba su competencia eclesiástica en las causas de los indios era su condición de miserables personas, desoladas, destituidas, indefensas, muy pobres y necesitadas de protección y auxilio: “[…] conviene a saber esta razón general de ser miserables personas y muy miserables, provamos la dicha conclusión de pertenecer las causas y defensas destas gentes y al juizio eclesiástico”⁸⁸. Asimismo, argumentaba cuatro razones específicas para conocer las causas de los indios. La primera, porque carecían de justicia, “ninguna justicia ay de su Magestad que las valga”, y la segunda, por los “pecados de tiranías injusticias” de los españoles contra los indios (capítulos licet ex suscepto; ex tenore de foro competenti y novit de iudiciis)⁸⁹. La tercera razón era por causa de la fe, “impedida y afrentada”, y descuidada por los encomenderos (capítulos irrefragabili de oficio ordinarii; licet heli de simonia; ex communicationis; qualiter et quando de accussationibus título 2; prohumani de homicidio en el libro 6; y el capítulo duo título 96)⁹⁰. En este punto, Las Casas atacaba los servicios personales y las guerras que alejaban a los indios de la doctrina. La cuarta razón reconducía a la primera: por no existir justicia con los indios, los prelados y pastores de la Iglesia, “[…]que con mas benignidad, blandura y suavidad suelen tratar las semejantes personas […]”, debían recibir sus causas⁹¹.

El maltrato que los indios recibían de los encomenderos, los servicios personales y el trabajo excesivo que pesaba sobre ellos para cumplir con el tributo, fueron factores decisivos en la percepción de Las Casas sobre el desamparo de los indios: “[…] por la causa de los trabajos y vida infernal que en lo susodicho padecen y por los otros muchos malos tratamientos que se les hazen, sin tener dellos como dicho es alguna señal ni parte de alivio […]”⁹². Las Casas comprobó, también, que existía un desamparo jurídico producto del abandono de la justicia. El cacique de Tunja, Diego de Torres, lo corroboraba desde su propia experiencia. Decía que los indios eran míseros y desventurados porque los encomenderos desobedecían las leyes del rey y cometían abusos en su contra⁹³. El cacique de Tunja llegó hasta el rey para explicarle que las justicias no cumplían con su deber y que los indios quedaban abandonados a su suerte. En su memorial al rey, le persuadía para que se diese cuenta de que él mismo, como gobernante, era víctima del engaño de sus justicias y de sus encomenderos, y que de ese modo resultaba siendo un tercero agraviado en las causas de los indios⁹⁴. Además, Las Casas notaba el desamparo moral de los indios. En una carta dirigida a Domingo de Soto, Las Casas le comunicaba sus ideas acerca del remedio general de las Indias, que era la liberación completa de los indios y su sujeción directa al rey. Asimismo, le comentaba su desamparo, porque padecían angustias y estragos^95.

Al mismo tiempo que Las Casas buscaba soluciones para la jurisdicción, también mostraba su preocupación por encontrar la equidad en el orden social entre españoles e indios. Sabía que mientras las circunstancias causantes de los agravios continuasen -las encomiendas, los servicios personales y los tributos desmedidos-, poco sería el avance social en beneficio de los indios: “[…] la estada delos españoles en las yndias es medio ordenado para el bien delos yndios como a fin,[…] y no aya tantos que coman y no trabajen y muchos se tornen a sus oficios pues era oficiales y dexen de ser cavalleros con los sudores y sangre de los miserables y afligidos hombres […]”⁹⁶. La extraordinaria propuesta lascasiana para acabar con aquella miseria, era aplicar un remedio de reingeniería social, que reestructurase las comunidades de labradores en comunidades de trabajo mixtas de españoles e indios⁹⁷. Si bien se trató de un plan utópico, como señala Lewis Hanke⁹⁸, las Casas lo promovió en varias oportunidades, en su Memorial de remedios para las Indias de 1516, en sus Conclusiones sumarias sobre el remedio de las Indias de 1542, y en un memorial de 1549 dirigido al Consejo de Indias.

3. La teoría de los indios como personas miserables

Las aproximaciones a la teoría de los indios como personas miserables han variado en carácter y en perspectiva a lo largo del tiempo. Sin embargo, todos los estudios convergen, ineludiblemente, en la conocida institución de la persona miserabilis del ius commune, con antecedentes en el derecho romano. Vale la pena señalar, que así como el derecho, llámese europeo o indiano, “no preveía una respuesta inequívoca al planteo acerca de la jurisdicción de la Iglesia sobre las personas miserables”⁹⁹, como afirma Thomas Duve, el concepto jurídico de la persona miserable tampoco fue inequívoco, sino de carácter flexible y de interpretación abierta. Los primeros debates sobre los indios como personas miserables en el Derecho Indiano, nacieron precisamente en el ámbito de la jurisdicción. Paulatinamente, se desarrollaría la base doctrinaria de los canonistas y los juristas de la segunda mitad del siglo XVI y del siglo XVII que, bajo ciertos parámetros, admitió la competencia del fuero eclesiástico en las causas de los indios¹⁰⁰. El Primer Concilio Provincial Mexicano (1555), que reunió a los prelados mexicanos, anotaba en el capítulo XCII del Concilio que los indios merecían un trato considerado “[…] que son nuevos en la fe y que como tiernos y flacos con benignidad han de ser tratados […]¹⁰¹. El jurista castellano Gregorio López consideraba que la protección especial de los indios en el fuero eclesiástico era razonable por ser nuevos en la fe; aludía, también, a la lejanía de las Indias: “[…] y es en las Indias, y partes muy remotas, de donde sin gran dificultad, y sin esperanza de oportuno remedio, no se podría ocurrir al Rey, ò al Superior […] y desagraviar a los miserables tyranizados, y oprimidos; que en tal caso el Obispo ò Juez Eclesiástico podrá hacerlo por la dilación, distancia o imposibilidad […]”¹⁰². El obispo de Popayán, Feliciano de la Vega, aseguraba que los indios eran personae miserabiles con menor poder que otros y merecían la competencia eclesiástica subsidiaria¹⁰³, y el obispo Alonso de la Peña Montenegro explicaba que los indios padecían maltrato y eran admitidos, subsidiariamente, por los obispos por estar en tierras remotas¹⁰⁴. Juan de Solórzano señalaba que los indios, por su condición miserable y humilde, debían gozar de privilegios iguales a los de las personas miserables, entre ellos los menores y los rústicos: “[…] por su miserable, humilde y atendida condición están mandados amparar por infinitas Cédulas, y Ordenanzas […] Por la misma causa gozan de todos los privilegios de rústicos, y menores […]”¹⁰⁵. Nótese la equivalencia sutil que Solórzano hizo de la condición de miserable entre los indios y los menores y rústicos, que les proporcionaba iguales privilegios, mas no atribuía a los indios la condición de menores.

Tratándose de autores más cercanos a nuestro tiempo, tenemos a Paulino Castañeda que recoge la explicación de Constantino Bayle acerca de cómo debía entenderse la legislación indiana aplicada a los indios: “[…] es considerar a los indígenas como menores, incapaces de administrarse por si, y más de defenderse jurídicamente de los atropellos a que su debilidad los exponía”¹⁰⁶. Castañeda señala que la Corona resentía el incumplimiento de las ordenanzas hechas en contra de los servicios personales, y esa era la carga injusta que constituía la opresión de los españoles: “Hay muchos intereses creados; se tapan unos a otros y resulta que los indios miserables quedan sin defensa, cargas y servicio que violentamente se les impone, y porque según buena teología uno de los pecados que más llaman ante Dios […] es la opresión a los pobres, indefensos y humildes por los poderosos”¹⁰⁷. Abelardo Levaggi, que analiza el desamparo en la práctica del derecho, propone el presupuesto de la “incapacidad relativa de hecho” como una característica de los indios s e m e j a n t e a la de los menores, alegando que dicha afectación a la capacidad plena del indio estuvo relacionada con su madurez: “fueron afectados, como antaño, por una incapacidad relativa de hecho, semejante a la de los menores, y necesitada, por lo tanto, de una representación legal para actuar de derecho”¹⁰⁸. Francisco Cuena destaca un acento particular en la noción de miserabilidad, que desde su establecimiento en Roma había tenido un carácter individual o privado,¹⁰⁹ pero que asumió un carácter colectivo para los indios en el derecho indiano. Cuena estima que quizás los indios fueron considerados como personas miserables en razón de una “acumulación retórica de causas de miserabilidad”, entre las que predominó la consideración de menor del derecho romano¹¹⁰. Para Mauricio Novoa es claro que el indio no fue considerado pupilo carente de razón, dado que no estuvo exceptuado de la comisión de delitos ni pudo invocar en su defensa la ignorancia del derecho¹¹¹. Novoa considera que la condición de miserable del indio pudo provenir de su estado (status) “definido en base a una serie de objetivizaciones en torno a su persona”: gentilidad y pobreza, según las leyes¹¹². Eduardo Cebreiros considera que la doctrina jurídica asimiló a los indios como personas miserables debido a su incapacidad relativa¹¹³. Para Caroline Cunill, la categoría jurídica del indio como persona miserable fue un factor condicionante y determinante de su lugar en la sociedad y en la economía. Considera, por ejemplo, que el clero atribuyó al indio la categoría de pobre¹¹⁴. Rafael Sánchez-Concha sostiene que el carácter de miserable asignado al indígena fue la justificación utilizada para revestir de legitimidad la existencia de la república de indios. Explica que el término miserable tuvo la connotación de estado lastimoso, que infundió compasión y exigió el auxilio por parte del organismo social¹¹⁵. Asimismo, añade un contenido cultural a la noción de miseria, al referirse a las costumbres y al modo de vivir de los indios, desprovisto de policía y ajeno a las costumbres de los españoles¹¹⁶.