3.1. El cristianismo y la integridad de lo humano

El encuentro con el otro semejante, la experiencia de estar en el mundo-entorno que discurre en el tiempo y el presentimiento de un absoluto de sentido, son los puntos cardinales en cuya encrucijada late el carácter específico de la naturaleza humana como instancia subjetiva, como acontecer viviente cuya deferencia hacia lo real con-forma su constitución sustantiva como posibilidad de ser y, en suma, de lograrse en esa actualidad siempre distante (y dolorosa) que se conforma entre la conciencia de sí y la determinación de lo otro ²¹ .

En las diversas etapas del desarrollo humano, cada uno de estos tres ejes (convivencia, experiencia mundana y deseo de absoluto) ha adquirido más o menos notoriedad dada la constante dialéctica antropológica entre “el punto de vista trascendental, según el cual la naturaleza se halla bajo las condiciones de la conciencia, y el punto de vista empírico objetivo, de acuerdo con que el desarrollo del espíritu se halla bajo las condiciones de la naturaleza entera” ²² . De hecho, ciertas sociedades humanas se han inclinado a concebir la realización de ese instinto distintivo de la vida humana (o posibilidad de lograr-se) como prosperidad material, es decir, como resultado confiado a la fuerza de trabajo y las posibilidades del ingenio técnico; otras, en cambio, lo han sentido como fruto del esplendor espiritual, de la reflexión filosófica y la organización socio-política; finalmente, algunas culturas han abundado en el cultivo de la dimensión religiosa de la existencia para ahondar en aquella posibilidad de ser más como nobleza trascendente. Pero lo cierto es que nunca se han presentado en sí como alternativas excluyentes pues, no en vano, responden a las tres dimensiones constitutivas de la naturaleza humana: corporeidad, espiritualidad y trascendencia ²³ .

De modo que si el cristianismo es un factor esencial de cultura humana es porque ha contribuido decididamente a mantener y profundizar en la interrelación de esas dinámicas esenciales que alientan la posibilidad de logro (y el riesgo de malogro) del ser humano; a saber, como proceso de naturalización (porque es estancia mundana), como afán de humanización (porque es distancia consciente) o como búsqueda de divinización (porque es instancia de vitalidad trascendente). En efecto, la experiencia creyente de la naturaleza del mundo como don ( creatio ), de la vida humana como proyecto de plenitud ( imago ) y del ser divino como fundamento y sostén personal de toda existencia ( caritas ), ha contribuido a adscribir la realización de la humanitas a la relación entre el pulso de sus condiciones y la verdad de un sentido último.

Así pues, y aunque haya sido entre luces y sombras, el cristianismo nunca ha entendido que la comprensión y realización de esa ultimidad de sentido a que aspira la existencia humana sea el fruto –según propone Hegel– de que la auto-conciencia del hombre haya tocado el límite de su vacuidad para alzar así los ojos al cielo y someterse a una “conciencia absoluta” en quien poder proyectar el reverso de su propia impotencia ²⁴ ; sino que responde más bien a un ejercicio de acogida y discernimiento de la hondura del conjunto de la realidad, a través de la escucha de aquella voz de lo inefable que acontece como la vocación que orienta lo real ²⁵ .

La experiencia y el lenguaje de la revelación judeo-cristiana condensa la escucha de lo inefable ( religatio ) en una fuente de vida que interactúa con el mundo y dialoga con el hombre ²⁶ . Dios es aquella instancia originaria de vitalidad que, siendo la realidad-Otra, da de sí libre y gratuitamente ( caritas ) la existencia del mundo en el orden de una inmanencia inconforme ( creatio ), y alienta la manifestación más vibrante de la misma como conciencia de un infinito posible ( imago ). En el seno de la piedad monoteísta que caracteriza la tradición religiosa del judaísmo del segundo templo, la confesión apostólica reconoce en la persona de Jesucristo el acontecer sin restricción alguna de esa realidad-Otra que, por tanto, no es fruto de la sofisticación del genio humano y su praxis histórica, sino de un acto de pura donación ( resurrectio ) en comunión con la dignidad del mundo y la espiritualidad de la carne (Hch 17,22-31) ²⁷ .

En esta confesión apostólica radica el sentido de la teología cristiana como quehacer de razón, cuya episteme (o atención a la forma en que se revela la verdad divina) y techné (o finura de conciencia sobre el ascendente ontológico de los medios para expresarla y comunicarla) alumbra una comprensión de la salvación del hombre fiel al relato de la revelación personal de Dios y la realización efectiva de la misma –“llegada la plenitud del tiempo” (Ga 4,4)– como unidad de sentido en que convergen los fundamentos esenciales de la naturaleza humana de la que Dios es creador: corporeidad y espiritualidad.

Pues bien, profundizando en la dirección de plenitud que señala la revelación cristológica para el conjunto de la realidad y, particularmente, para el ser humano (1 Co 15,28), la fe pensada siempre ha invertido un enorme esfuerzo metodológico en la escucha de la Palabra hecha carne para que ningún instrumento filosófico comprometiese o simplificase la mirada histórico-salvífica de Dios sobre la singularidad humana: bien reduciendo su anhelo de ser a pura determinación de ontología natural, bien condicionándola en su verdad mediante un ejercicio de selección sobrenatural. Veamos brevemente, a modo de ejemplo, el reflejo de este esfuerzo en el estilo teológico de una piedra miliar del intelecto cristiano como es Agustín de Hipona.

3.2. Soteriología teológica y antropología

Si bien Agustín establece un vínculo muy íntimo entre la revelación de Dios como “yo soy” (Ex 3,14) y la concepción griega de lo divino como “ser-en-sí” (caracterizado como eterno e inmutable), se trata no obstante de un nexo que está soteriológicamente determinado. En el libro v de su De Trinitate Agustín construye lo que parece una definición puramente filosófica de Dios:

Dios es, sin duda, substancia, y si el nombre es más propio, esencia; en griego ousía . Sabiduría viene del verbo saber; ciencia, del verbo scire , y esencia, de ser. Y ¿quién con más propiedad es que aquel que dijo a su siervo Moisés: Yo soy el que soy; dirás a los hijos de Israel: el que es me envía a vosotros ? Todas las demás substancias o esencias son susceptibles de accidentes, y cualquier mutación, grande o pequeña, se realiza con su concurso; pero en Dios no cabe hablar de accidentes; y, por ende, solo existe una substancia o esencia inconmutable, que es Dios, a quien con suma verdad conviene el ser [ ipsum esse ], de donde se deriva la palabra esencia ²⁸ .

Y pareciera que es esta definición metafísica la que condiciona finalmente que sea Dios la única causa de la salvación del hombre y el mundo cuando, justo a continuación, el teólogo se refiere a la diferencia entre la inmutabilidad del ser divino y el cambio que afecta a la identidad del resto de seres: “Todo cuanto se muda no conserva el ser; y cuanto es susceptible de mutación, aunque no varíe, puede ser lo que antes no era; y, en consecuencia, solo aquel que no cambia ni puede cambiar es, sin escrúpulo, verdaderamente el Ser”.

Ahora bien, leída en el conjunto del pensamiento-experiencia de Agustín, es posible apreciar cómo la definición de Dios no procede tan solo de una mirada a la distancia objetiva entre dos espacios de ser (y poder) que son inconmensurables, sino a la relación interior entre ambos (en clave de vocación-gracia y respuesta-fe) que se sustenta en la veneración de Dios como verdad en sí ( qui vere veritas es ) ²⁹ , empero en cuanto habita en mí ( Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo ) ³⁰ . Es lo que se desprende, entre otros ejemplos que podrían citarse, de un paso de las Confesiones en que Agustín plantea, con el auxilio de la Escritura, que la fuente de toda metafísica no reside en una simple constatación del carácter perecedero de lo real en sus diversas alturas y grados de dolorosa finitud. Por el contrario, radica en la revelación de la faz divina que no rehúye en su palabra (“tu Verbo”) la diferencia del otro, y la señala como lugar de sí mismo:

“¡Oh Dios de las virtudes!, conviértenos y muéstranos tu faz y seremos salvos” [Sal 79,4]. Porque, a donde quiera que se vuelva el alma del hombre y se apoye fuera de ti, hallará siempre dolor, aunque se apoye en las hermosuras que están fuera de ti y fuera de ellas, las cuales, sin embargo, no serían nada si no estuvieran en ti. Nacen estas y mueren, y naciendo comienzan a ser, y crecen para llegar a perfección, y ya perfectas, comienzan a envejecer y perecen. Y aunque no todas las cosas envejecen, mas todas perecen. Luego cuando nacen y tienden a ser, cuanta más prisa se dan por ser, tanta más prisa se dan a no ser. Tal es su condición […] El sentido de la carne […] no basta para detener el curso de las cosas desde el principio que les es debido, hasta el fin que se les ha señalado. Porque en tu Verbo, por quien fueron creadas, oyen allí: “Desde aquí [...] y hasta aquí” ³¹ .

Ya sea que la interpretemos como característica universal de la existencia humana o, de manera más restringida, como una confesión de vida en quienes experimentan un despertar religioso (tal vez como el efecto de una gracia divina especial), lo cierto es que “la mismidad inquieta” que caracteriza la antropología de Agustín ( Fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te ) ³² en rigor no se debe tan solo al reflejo en la conciencia humana de la distancia “inquietante” que se puede percibir entre los planos del ser ³³ , sino a la auto-donación gratuita (al otro) del fundamento de todo ser, el Dios de Jesucristo ( Salus tua ego sum ) ³⁴ . Y es precisamente en la persona de Hijo, muerto y resucitado, donde la plenitud que busca el hombre revela su entraña teológica como liberación de toda servidumbre mortal que oscurece su pertenencia original (de filiación adoptiva) a la vida divina (Rm 8,15-16) ³⁵ . De modo que la plenitud del hombre no consiste en ser inmortal al margen de las condiciones de la existencia: lo que busca es asumir la distancia del presente entre esencia y existencia como vocación de un sentido verdadero y definitivo, de “una esperanza […] que todavía no ha encontrado su argumento” ³⁶ . Así se expresa Agustín sobre la singularidad cristológica de nuestra salvación:

Por naturaleza solo hay un Hijo de Dios que, por su bondad, se hizo por nosotros hijo del hombre, a fin de que nosotros, hijos del hombre por naturaleza, nos tornáramos en hijos de Dios por gracia por su mediación. Él, siempre inmutable, vistió nuestra naturaleza para salvarnos, y asido a su divinidad, se hizo particionero de nuestra debilidad con el fin de que nosotros, cambiados en mejores, perdamos lo que tenemos de pecadores y de mortales, participando de su inmortalidad y de su justicia, y conservemos lo bueno que ha hecho en nuestra naturaleza, en la plenitud de su bondad ³⁷ .

4.1. El anuncio del Reino escatológico

La novedad que colma de una autoridad inesperada y admirable la persona y la predicación de Jesús (Mc 1,22) consiste en el anuncio de la llegada del tiempo último: el tiempo del reino escatológico de Dios. En rigor, no es un anuncio nuevo en el contexto espiritual en que Jesús actúa (cf. Za 14,9-10), pero sí se trata de un anuncio que, a la luz de la expresión y la vivencia personal de Jesús, decepciona a todo aquel que equipara el reino a una irrupción imparable e incontestable del poder divino ante todo aquello que contradice su voluntad (“nosotros esperábamos que él iba a liberar a Israel” [Lc 24,21]). En efecto, Jesús anuncia la inminencia de un tiempo impostergable –pues propicia la máxima realización del don de la vida concedido por Dios al mundo y al hombre– cuya llegada, sin embargo, se prolonga misteriosamente (Lc 21,8-9). De hecho, a la vez que Jesús anuncia que “se ha cumplido el tiempo y está cerca el reino de Dios” (Mc 1,15), enseña a invocarlo en el tiempo: “venga a nosotros tu reino” (Mt 6,10); afirma que el tiempo de la espera ha llegado a su fin y, a la par, exige una vigilancia continua en el tiempo (“velad porque no sabéis el día ni la hora” [Mt 25,13]). En suma, Jesús anuncia un tiempo cuya irrupción definitiva desconoce (Mc 13,32). Todo esto guarda relación con la calidad escatológica del reino, y sobre todo con el altísimo sentido que el mismo Jesús tiene de la trascendencia divina. Él vive de la voluntad de Dios (Mc 14,36: “no sea como yo quiero, sino como tú quieres”). Es más, quien trate de apartarlo de ella se define como diabólico o abso-lutamente contrario a esa sintonía suya con el deseo de Dios (Mc 8,33). La experiencia que hace del Dios cuyo reino anuncia, es la de aquel que responde a la propia generosidad donante: a todos los jornaleros de la viña se les da la misma paga (Mt 20,1-15); no es el fariseo sino el publicano quien vuelve a su casa justificado (Lc 18,9-14). Jesús muestra a otros y vive en sí mismo que solo la fe (confianza-fidelidad) tiene algún ascendente sobre la voluntad divina (Mt 17,20).

Más en concreto, proclama que el don de Dios actúa como tal (¡para salvar!) en el cruce de su omnipotencia misericordiosa con la confianza filial de quien se dirige a él (Mc 11, 22-24) ⁴⁵ . La palabra y la acción de Jesús dan cuenta de una experiencia de Dios cuya realidad se define como tensión constante entre una trascendencia inalcanzable y una cercanía misericordiosa. El anuncio del Reino escatológico, corazón de la Buena Noticia, refleja esta paradoja claramente. Para él, la decisión de Dios de manifestar definitivamente su gloria y juzgarlo todo con severidad, es inminente e inapelable (“en verdad os digo que algunos de los aquí presentes no gustarán la muerte hasta que vean el reino de Dios en toda su potencia” [Mc 9, 1]). No obstante, frente a la súplica de sus hijos, el Dios trascendente y absoluto cuya voluntad escucha y sigue Jesús, solo se deja llevar por la ternura de su misericordia (Mc 1,40-42). De modo que, incluso, el tiempo del juicio puede quedar diferido como queda patente, por ejemplo, en la parábola de la higuera (Lc 13,6-9), cuyo sentido comenta Joachim Jeremias:

Jesús tiene en cuenta la posibilidad de que Dios rescinda su propia voluntad santa. Estas palabras son de lo más pujante que haya dicho Jesús. Dios ordenó el curso de la historia y fijó la hora del juicio. La medida del pecado está colmada. El juicio es ya exigible. Pero la voluntad de Dios no es inmutable. El Padre de Jesús no es el Dios inamovible, inmutable, el Dios que, en última instancia, solo puede describirse por medio de negaciones, el Dios a quien es absurdo orar. No. Sino que es un Dios clemente, que escucha las oraciones y las intercesiones (Lc 13,8s; 22,31s), y que, con su misericordia, es capaz de rescindir las decisiones de su propia voluntad santa. Por encima de la santidad de Dios, Jesús coloca la gracia de Dios, la gracia que abrevia a los suyos el tiempo de las calamidades y que prolonga a los incrédulos el plazo de penitencia. Toda la existencia humana, en su constante amenaza bajo la catástrofe, vive del plazo de gracia: “¡Déjala por este año todavía... por si da fruto en adelante!” (Lc 13,8s) ⁴⁶ .

Esta paradoja de que en Dios la gracia (donación amorosa) sobrepuja la santidad (distancia de ser) da razón, por ejemplo, de la singularidad del trato que Jesús dispensa a la humanidad pecadora ⁴⁷ ; pero sobre todo, apunta a la constitución humano-divina de su propio ser personal. Jesús da a entender que conoce desde dentro (no de oídas) la lógica de Dios (Jn 8,38; 12,49; 15,15). A esto responde la inquietud de sus interlocutores por su identidad: “¿Quién es éste?” (Mt 8,27). Interrogante reforzado con el que formula el propio Jesús: “¿Quién decís que soy yo?” (Mt 16,15). De hecho, puede decirse que Jesús no anuncia la llegada del Reino con una actitud meramente profética, en cuanto objeto independiente del cual él mismo queda finalmente al margen. Estando junto a él se intuye que Jesús no solo habla de Dios, sino que se percibe con claridad creciente su propia persona como el lugar concreto en que Dios (el reino) irrumpe en la historia. “El reino es el concepto central de la predicación de Jesús, y su propia persona, la mediadora de su potencia salvífica, primero con su actividad (mensaje, milagros) y luego con su pasividad (pasión sufrida desde los hombres y por los hombres; resurrección por Dios)” ⁴⁸ .

Su modo de ser, escuchar, hablar, orar, perdonar, curar, llamar, recriminar… dice que es en él y por él donde y como Dios reina, su persona es el hoy de la salvación del Padre. Así pues, Jesús defiende su conciencia mesiánica ante la expectativa de sus interlocutores, manifestando que el tiempo escatológico tiene en su existencia singular una concentración que da sentido nuevo a toda la historia en cuanto radica en una convicción íntima, francamente única y radical: “Yo y el Padre somos uno” (Jn 10,30).

4.2. La relación entre el Padre y el Hijo

En efecto, entre las señales de la vida pública que permiten a los apóstoles vislumbrar –la plenitud de visión vendrá tras el estallido de luz de la resurrección– la vinculación esencial de la identidad de Jesús a Dios, se encuentra el modo en que se dirige a Él llamándolo Abba . El citado Jeremias ha puesto en evidencia cómo dicha expresión constituye una singular novedad en el marco de la literatura religiosa de Israel. La solemnidad que rige en la espiritualidad hebrea el diálogo con Dios no permite emplear un término coloquial, en este caso el que solía emplear el infante para dirigirse a sus progenitores. Sin embargo, Jesús emplea esta expresión con total naturalidad. Y, aunque sólo pueda atestiguarse en el Evangelio en su forma aramea en una sola ocasión –en la escena de Getsemaní (Mc 14,36)– parece apuntar a una expresión usual de Jesús en su diálogo con el Padre ⁴⁹ .

Aunque la biografía interior de Jesús es, como la de todo hombre, un secreto, y solo tenemos noticia de ella gracias a los que vivieron en su cercanía y recibieron sus confidencias, “no cabe duda de que la invocación aramea representa al menos un desarrollo típico y original de Jesús, asumido después por el cristianismo, que expresa la conciencia de una particular filiación que da origen a un modo de orar a Dios distinto al del judaísmo de su tiempo” ⁵⁰ . Abba encierra las notas de intimidad, confianza y amor que Jesús convierte en el fundamento de una relación filial, y que propone a su vez como programa de vida a todos los que le escuchan. Él pone al hombre ante la mirada del Padre como verdadero criterio de lo que busca real y últimamente: “Tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará” (Mt 6,6). No obstante, resulta interesante observar cómo el lenguaje del Jesús histórico apunta a la especificidad de su relación con Dios- Abba empleando la calificación “mi Padre” (Mt 11,27) y “vuestro Padre”, dirigida a los dis-cípulos (Lc 11,13). También la expresión “Padre nuestro” se dirige solo a los discípulos, ya que se trata de una oración que les enseña (Mt 6,9) ⁵¹ .

Es precisamente el carácter radical –el amor filial– del vínculo entre Jesús y el Padre el auténtico fundamento de la ley que regula la relación entre Dios y el hombre, así como de los hombres entre sí. Porque conoce en verdad al Padre, Jesús se refiere a su identidad perfecta como el horizonte al que aspira toda vida auténticamente filial: “Sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto” (Mt 5,48). Porque el Padre “hace salir su sol sobre malos y buenos”, el hijo puede amar a su enemigo y orar por quien le persigue (Mt 5,44-45); asegura que el Padre perdona a quien es capaz de perdonar (Mt 6,14); exhorta a una confianza ilimitada en su providencia, porque “ya sabe vuestro Padre celestial que tenéis necesidad” (Mt 6,32); y afirma que la plegaria confiada no cae en el olvido (“pues si vosotros, aun siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más vuestro padre que está en los cielos dará cosas buenas a los que le piden!” [Mt 7,11]).

Es esta experiencia de filiación –que Jesús muestra en sus expresiones y acciones– la que lleva a los discípulos, tal y como sucede tras la Pascua, a reconocer su realización existencial y su interioridad constitutiva como propiamente divinas (cf. 2 Pe 1,4; 1 Jn 3,1). No cabe duda que los evangelistas dan testimonio de lo que Jesús es, hace y dice atendiendo, al mismo tiempo, a la cohesión de la comunidad a la que pertenecen y sirven. No obstante, esto no significa que haya solución de continuidad entre la relación de Jesús con Dios y su despliegue como núcleo configurador del tiempo apostólico. Joachim Jeremias nota esta vinculación en un dicho reconocible como del propio Jesús ( ipsissima verba Iesu ), recogido por los sinópticos y que, según el autor, podría haber actuado en Juan como fundamento de su propio testimonio y su asimilación actualizada de la pertenencia recíproca entre el Padre e Hijo (Jn 17) ⁵²:

En aquella hora, se llenó de alegría en el Espíritu Santo y dijo: “Te doy gracias, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y entendidos, y las has revelado a los pequeños. Sí, Padre, porque así te ha parecido bien. Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce quién es el Hijo sino el Padre; ni quién es el Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar” (Lc 10,21-22; cf. Mt 11,25-27).

Los evangelistas suelen dar testimonio de la oración de Jesús como herencia de la piedad israelita y signo de la íntima y misteriosa cercanía de su ser a Dios ⁵³ . No obstante, esta reciprocidad posee aquí una tonalidad afectiva particularmente intensa. Los apóstoles debieron percibir en ciertos momentos de su relación con Jesús esta viveza apasionada de su apertura a la experiencia de Dios como consentimiento a una relación interpersonal entre ambos ⁵⁴ . En esta oración lucana que hemos citado convergen la intimidad filial de Jesús con la voluntad redentora de Dios (“sí, Padre”), y su sentido de la trascendencia divina al apelar a su fuerza creadora: “Señor del cielo y de la tierra”. La oración está en sintonía con el núcleo de su anuncio de la venida del reino de Dios, y revela el modo en que la singularidad de su relación filial modula a su vez quién es el verdadero destinatario de la misma. Jesús (y, tras él los cristianos, que se sienten ciertamente los destinatarios de la revelación de Dios en Jesús) no sigue la tradición apocalíptica que alaba a Dios por haber manifestado su designio a los sabios (Dn 2,21), sino que prefiere la figura profética de los pequeños (So 3,11-19).

El hecho de que la comunidad cristiana se reconozca en la figura de los “pequeños” –comenta François Bovon– atestigua que ha comprendido la inversión realizada por la revelación divina, ofrecida aquí a Jesús y por Jesús. El mismo Hijo, que dice haberlo recibido todo del Padre (v. 22), es también uno de esos “pequeños”. ¿Acaso no lleva el título de “Hijo”? Sin la conciencia de ser “hijo”, con minúscula, no sería el “Hijo” con mayúscula ⁵⁵ .

Además, la exégesis reconoce unánimemente que la noción bíblica de conocimiento se refiere a una vinculación experiencial, a una relación de afecto interior, de empatía (más que indicar una inteligencia de tipo noético). El conocimiento de Dios que reivindica Jesús para sí en esta oración en forma de himno apunta sin duda en esta dirección. La experiencia interior del Hijo se reconoce en la diferencia con el Padre, pero también en la reciprocidad marcada por una dinámica de mutuo acercamiento (¡redentor!) del uno hacia el otro. El Padre se complace en el Hijo (Mt 3,17) y el Hijo, a su vez, en la voluntad del Padre (Jn 8,29).

Marcada por la inteligencia y el afecto recíproco, la relación Padre-Hijo es inclusiva: “Cuanto más se conocen más intentan introducir a los otros en el circuito de su mutuo afecto […] Dios mismo es el que aquí se manifiesta” ⁵⁶ . De modo que, aunque sea difícil de precisar, pues al fin y al cabo se trata de una relación que responde al movimiento interno de una conciencia, la fe de la Iglesia se siente plenamente concernida y se la apropia mediante el recurso al lenguaje ontológico, que es expresión de la propia conciencia humana al intuirse en camino constante hacia la trascendencia ⁵⁷ . El tenor de los dichos evangélicos sobre la relación de Jesús con Dios-Padre –como ocurre en el himno de júbilo de Jesús que hemos recogido– no hace directamente referencia a la pre-existencia o la divinidad del Hijo, pero en ellos “se sugiere claramente que existe una igualdad de naturaleza entre el Padre y el Hijo, tal y como se desprende tanto de la exclusividad de su relación recíproca, como de la connotación semítico-experiencial del verbo conocer, que implica al mismo tiempo saber y amar” ⁵⁸ .

El pensador François Laruelle ha criticado con dureza en alguna de sus últimas publicaciones lo que él llama la “figura cristiana” de Cristo, sospechando que el testimonio eclesial sobre la experiencia de Jesús crucificado-resucitado ha dado lugar a un imaginario teológico que niega el valor radical (¡salvífico!) de la inmanencia como destino de la plenitud buscada por el hombre, elaborando un itinerario de simple ascenso para que la meta de sentido se desplace al ámbito de lo absoluto (al que Laruelle califica como el milieu des-orientado par excellence ) ⁵⁹ . Pero lo cierto es que la experiencia de Jesús revela una compenetración no forzada entre inmanencia y trascendencia: justo cuando la primera se reconoce despojada de cualquier pretensión de absoluto en el instante-límite de su finitud insatisfecha (“¿por qué me has abandonado?” [Mt 27,46]), ahí mismo, la segunda se expresa en toda su radicalidad –¡generosidad ingenua!– como don sin límite (“los amó hasta el extremo” [Jn 13,1]). La relación entre este dolor inconforme y esta donación amorosa que los apóstoles reconocen y confiesan en la vida y resurrección de Cristo, entraña la verdad esencial de la infinitud o trascendencia de Dios: su determinación para cruzar toda frontera de diferencia.

Porque es Trinidad y sale de sí y se da constantemente al otro, el Dios de Jesucristo no es el onto-theos que se sienta en un trono inmóvil para gobernar sobre la totalidad del ser. Es más, la trascendencia divina expone el sentido de su verdadera presencia en el mundo cuando Jesús expresa con mayor radicalidad su sentimiento de orfandad: en la oración de Getsemaní se dan cita, al mismo tiempo, la conciencia de la distancia al Padre con la más pura intimidad filial. Esa co-existencia entre distancia e intimidad en la relación de Jesús con el Padre, asume y supera todo alejamiento pretendidamente absoluto (pecaminoso) de la humanidad respecto de Dios. Al entrar en la región de la muerte –en el abismo de lejanía que enemista a Dios con su creación– y plantar en su seno la semilla de una vida sin muerte, Cristo muestra la disposición inefable del Padre a aventurarse por el Espíritu (del Padre y del Hijo) aun en la máxima distancia de lo no-divino. En esto consiste el ex-ceso de Dios: en no dejar de ser don. Aquí mismo radica para la fe en el Dios de Jesucristo la plenitud que busca la vida humana.