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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida vol.61 no.4 Santiago dic. 2020

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492020000400497 

Estudio

Diaconado de mujeres en el cristianismo primitivo Oriente, siglos i al v dC

1Facultad de Teología Universidad Pontificia Comillas frivas@comillas.edu

Resumen:

Las mujeres tuvieron un gran protagonismo en el cristianismo primitivo. Entre las diferentes maneras en que se manifestó, destaca sobre todo el diaconado por su carácter transversal y por su duración, pues aparece ya en sus inicios. Éste alcanzará su mayor esplendor en los siglos iv y v, comenzará a desaparecer progresivamente a partir del siglo vi y quedará reducido a un fenómeno marginal a partir del siglo xii. En este artículo, después de una breve introducción a esas otras formas de participación, se estudiarán las principales referencias a este ministerio (situando el estudio en la parte oriental del Imperio romano hasta el siglo v) para así descubrir su desarrollo, funciones y características.

Palabras clave: Diaconado de mujeres; cristianismo primitivo; Iglesia oriental, ministerios

Abstract:

Women played a leading role in Early Christianity. Among other kinds of protagonism, the diaconate stands out for its transversal nature and its duration. Women deacons have existed since the beginnings of diaconates, an office that reached its greatest splendor in the fourth and fifth centuries AD. Female-led diaconates would gradually disappear from the sixth century on and would be reduced to a marginal phenomenon by the 12th century. In this article, after a brief introduction to diverse forms of female protagonism, we study the main references to this ministry in the Eastern part of the Roman Empire from the first to the fifth centuries AD, in order to discover its development, functions, and characteristics.

Keywords: Women deacons; Early Christianity; Eastern Church; ministry

Antes de comenzar este estudio se deben tener presente tres cuestiones: a) el diaconado femenino se desarrolló en el cristianismo primitivo sobre todo en la parte oriental del Imperio romano, mientras que en la zona occidental tuvo una menor presencia, de aquí la focalización del artículo en la zona oriental; b) este ministerio se centró sobre todo en ciertos ámbitos como el litúrgico, el caritativo y el monástico, con un desarrollo parecido al diaconado de varones; y c) el diaconado femenino tuvo un crecimiento progresivo a lo largo de este período, alcanzando su mayor expansión numérica, según atestiguan las fuentes, entre mediados del siglo iv y mediados del v.

1. El diaconado femenino y otras formas de protagonismo de las mujeres en el cristianismo primitivo

Al contrario de las líderes comunitarias, las profetisas, las misioneras, las mártires o las viudas, que tuvieron un desarrollo más breve, el diaconado femenino representa, junto con las vírgenes ascetas y las nobles benefactoras, una de las formas más duraderas, transversales y reconocidas de protagonismo de las mujeres en el cristianismo primitivo1, como podemos ver en la siguiente tabla:

± 30-110 ± 110-230 ± 230-381 ± 381 en adelante
ROLES ECLESIALES Líderes comunitarias Líderes comunitarias (fuera de la Gran Iglesia) Desaparecen
Diaconisas Diaconisas Diaconisas Diaconisas: hasta el siglo XII en oriente
Profetisas Profetisas (fuera de la Gran Iglesia) Desaparecen
Misioneras Misioneras (en proceso de extinción) Desaparecen
Viudas Viudas (ámbito litúrgico y caritativo) Viudas (en vías de extinción) Desaparecen
Vírgenes ascetas Vírgenes ascetas Vírgenes ascetas ˃ Monjas Monjas
Nobles benefactoras Nobles benefactoras Nobles benefactoras (gran influjo) Nobles benefactoras (gran influjo)
Mártires Mártires Desaparecen

Ciertos roles eclesiales (ejercidos por mujeres en las comunidades religiosas) como el liderazgo comunitario, la profecía o la práctica misionera tuvieron una historia muy breve dentro del cristianismo primitivo (hasta mediados o finales del s. ii en la mayoría de los casos). Esto debido, en gran medida, a diversos factores, entre los que podemos mencionar el paso del modelo secta al modelo iglesia, la pérdida de importancia de la tradición oral en detrimento de la escrita, la asunción de ciertos valores patriarcales de la cultura dominante y el hecho de que las casas particulares dejaron de ser el lugar habitual de reunión social.

Otros roles eclesiales, como las mártires o las viudas, estaban muy marcados por los diferentes contextos en los que se desarrollaron, lo que dio lugar a una breve existencia, pues cuando los cristianos dejaron de ser perseguidos en el Imperio romano el martirio se redujo a los espacios fuera de éste, y cuando las comunidades cristianas fueron adquiriendo influencia, prestigio y poder, el papel de las viudas fue menos necesario.

Por último, las vírgenes ascetas y las nobles benefactoras, con las cuales el diaconado femenino tuvo una estrecha relación, no solo se mantuvieron a lo largo de todo el cristianismo primitivo, sino que perduraron con posterioridad, modificando su situación y su estatus, sobre todo en el caso del ascetismo femenino, que pasó del ámbito doméstico al comunitario, con espacios propios para su desarrollo (monasterios).

El proceso habitual en estos casos será: la progresiva deslegitimación y marginación de estos roles femeninos, la prohibición de su ejercicio en la comunidad, la exclusión del ámbito eclesial de aquellas mujeres que los seguían ejerciendo (habitualmente consideradas como herejes o cismáticas) y la desaparición de estas funciones, que serán realizadas a partir de este momento exclusivamente por varones.

2. El diaconado femenino en el cristianismo primitivo

Aunque el diaconado femenino estuvo presente desde los inicios del cristianismo primitivo hasta el s. xii (al menos en Oriente), tuvo un desarrollo diferente a lo largo del tiempo2. De aquí la necesidad de un estudio temporal del mismo.

1.1. Siglos I-II: aparición del diaconado femenino

La primera referencia al diaconado femenino en el cristianismo la encontramos en Rm 16,1-2, donde Pablo, dirigiéndose a los miembros de la comunidad de Roma, escribe: “Os recomiendo a Febe, hermana nuestra, diácono [diákonon]3 de la iglesia de Céncreas. Recibidla en el Señor de una manera digna de los santos…, pues ella ha sido benefactora [prostátis] de muchos, incluso de mí mismo”.

Los dos epítetos utilizados (diácono y benefactora) nos permiten hablar de una mujer económicamente bien situada, perteneciente a la comunidad cristiana de Céncreas (puerto de Corinto) a la que ella ayudaba, lo mismo que a Pablo, con su dinero, su influencia y, posiblemente, su casa para las reuniones o acogida de predicadores itinerantes. Que Pablo, tan celoso de su autonomía, se deje ayudar por ella y le encargue llevar su carta a la comunidad cristiana de Roma, demuestra la gran confianza que le depositaba4.

Habrá que esperar a inicios del siglo ii (c. 110) para encontrar otras dos referencias al diaconado femenino. La primera, más dudosa, se encuentra en 1Tm 3,11, donde leemos: “De la misma manera las mujeres sean igualmente dignas [semnás], no calumniadoras, sobrias, fieles en todo”, que está estrechamente relacionado con 1Ts 3,8-9: “De la misma manera los diáconos [diakónous] deben ser dignos [semnoús], sin doblez, no dados a beber mucho vino ni a negocios sucios, que guarden el misterio de la fe con una conciencia pura”. Mientras muchos biblistas excluyen que se refiera a las mujeres diáconos en el primer caso5, algunos padres de la Iglesia, basados en el estrecho paralelismo existente entre ambos textos, han afirmado que se trata efectivamente de diaconado de mujeres6.

La otra referencia aparece en un contexto cercano (inicios del s. ii en Asia Menor) y se encuentra en una carta que Plinio el Joven escribió al emperador Trajano con motivo de una serie de revueltas producidas en Bitinia (norte de Asia Menor) y las medidas tomadas contra los cristianos, en la que escribe: “Intenté por todos los medios, incluso con la tortura, arrancar la verdad a dos esclavas [ancillae], que eran llamadas servidoras [ministrae]”7. Aunque no es del todo segura la correspondencia entre la palabra latina ministra y la griega diákonos, hay una alta probabilidad de que sea así. Lo peculiar de este caso es que este ministerio sea ejercido por esclavas, algo que será muy habitual dentro del cristianismo primitivo en el caso de los varones diáconos.

1.2. Sigloiii-mediados del siglo v: institucionalización y extensión

En estos dos siglos y medio el diaconado femenino, del que tenemos pocos testimonios hasta este momento, se convierte en algo común y ordinario, como reflejan las numerosas referencias al mismo, tanto de corte literario como epigráfico.

Así, en torno al 230, Orígenes se referirá al mismo comentando la cita de Rm 16,1-2 vista con anterioridad, y afirmará:

Este pasaje enseña con autoridad apostólica que las mujeres también están constituidas en el ministerio de la Iglesia, oficio en el que se estableció a Febe en la iglesia de Céncreas […] Su significado se ha de interpretar […] como que las mujeres deben ser consideras ministras de la Iglesia y se debe admitir en el ministerio a quienes han prestado sus servicios a muchos8.

Pero será sobre todo la Didascalia de los apóstoles (DA), un texto litúrgico escrito en torno al 240 en zona siria, el que describe de manera más pormenorizada las funciones del diaconado femenino, cuando habla de que se “debe honrar a las mujeres diácono como [figura] del Espíritu”9, en claro paralelismo con el masculino, pues se entiende la diaconía como “una sola alma en dos cuerpos”10. Será en el c. 16 de esta obra donde se describe el papel de las mujeres diáconos, relacionadas con la presencia (misión o catequesis) entre las gentiles11 y, sobre todo, el bautismo (cuando entra en el agua, la unción y cuando sale del agua)12, aunque no podían bautizar ni instruir a las mujeres en ciertos temas teológicos, reservados a los varones13; y también en la asistencia caritativa a enfermas14, teniendo como modelo tanto a María Magdalena como a María, la hija de Santiago y madre de José, y a la madre de los Zebedeos15. En cualquier caso, siempre quedará la duda de si este tipo de protagonismo no se permitió para contrarrestar la importancia que estaban adquiriendo las viudas en ese momento16.

Durante la primera mitad del siglo iv se asiste a la expansión del diaconado femenino, como podemos ver, por ejemplo, en su aparición en el primer concilio de Nicea (325)17, donde se menciona la palabra “diaconisa” (mientras con anterioridad se utilizaba “mujeres diácono”)18. Pero será sobre todo en el último tercio del siglo IV y el primero del siglo V donde alcanzarán una mayor extensión geográfica y numérica.

Así, en el último tercio del siglo iv y mediados del siglo v, las referencias a las diaconisas son abundantísimas, como vemos en Basilio de Cesarea (c. 330-379), quien dirige la Carta 105 “a las [mujeres] diáconos del conde Terencio”19, o se refiere, en la Carta 199, al celibato de las diaconisas20; o Gregorio de Nisa (c. 335-c. 395), quien en su Vida de Macrina escribe: “Había una mujer de rango diaconal, líder del coro de las vírgenes, de nombre Lampadion”21.

Por no hablar de Juan Crisóstomo (c.347-407), uno de los Padres de la Iglesia, donde más aparece la expresión mujeres diácono, tanto en sus comentarios bíblicos, como el que hace en Rm 16,1-2, al hablar sobre Febe22, o el visto con anterioridad sobre 1Tm. Pero será sobre todo en sus cartas donde se encuentren el mayor número de referencias como las dirigidas a la diácono Amproukla23 en las Cartas 96; 103 y 191, o la diácono Pentadia24 en las Cartas 94; 104 y 18525. Y sobre todo Olimpia26, una mujer excepcional con la que Juan Crisóstomo mantendrá una profunda relación. Aristócrata y viuda joven, ordenada diaconisa a los treinta años27, dedicará su vida al cuidado de los necesitados y a la fundación de una comunidad monástica femenina28.

A ello habría que unir las numerosas inscripciones epigráficas29 o la obra Constituciones apostólicas (CA), documento canónico de finales del siglo iv de origen sirio, donde las diaconisas, aunque amplían su rol caritativo de “servicio con las mujeres”30, ven reducidas algunas de las funciones litúrgicas que tenían en la Didascalia de los apóstoles31, pues no deben hacer “nada sin el diácono”32. Es aquí donde aparece por vez primera la ordenación de diaconisas, un calco de la de los diáconos:

Impondrás las manos33 sobre ella en presencia de los presbíteros y de los diáconos y diaconisas, y dirás: «¡Oh Dios eterno, Padre de nuestro Señor Jesucristo, Creador de hombres y mujeres, que llenaste con el Espíritu a Miriam y Débora y Ana y Hulda, que no desdeñaste que tu Unigénito naciera de una mujer, que en la tienda del testimonio y en el templo has instituido34 las guardianas de tus santas puertas35, mira ahora a tu sierva que va a ser instituida para el diaconado y concédele el Espíritu Santo y ‘purifícala de toda indecencia de la carne y del espíritu’36 para que pueda llevar a cabo dignamente la labor que se le confía»37.

Las diaconisas reciben, lo mismo que los obispos, presbíteros y diáconos, la imposición de manos que les confiere el Espíritu Santo para formar parte del estamento clerical, algo que no sucedía en el caso de las vírgenes y las viudas. Sin embargo, y frente a lo que aparece en la DA, las CA disminuyen algunas de sus funciones litúrgicas38 y resaltan que “la diaconisa no bendice y no hace nada de lo que le corresponde a los presbíteros y diáconos, pero guarda las puertas y asiste a los presbíteros en el bautismo de las mujeres a causa de la decencia”39, e insisten en que no deben hacer nada sin el diácono40. Además, en las CA se establece que sean “vírgenes y, si no, una viuda casada una sola vez”41, y que se encarguen, junto con los diáconos, “de la proclamación, los viajes, el ministerio y el servicio…, y no se avergüencen del servicio a los necesitados”42.

Más adelante, Paladio (c. 365-425) en su Historia Lausiaca habla de la diaconisa Sabiniana43 y otra diaconisa de Cesarea de Palestina44; el teólogo y biblista Teodoreto de Ciro (c. 393-460) escribirá una serie de cartas a las diaconisas, Casiana45, Celerina46 y Publia, una diacono de Antioquía47; y el historiador Sozómeno (c. 400-450) se refiere a Nectaria, una influyente diaconisa armenia48, comentando la orden del emperador Teodosio en el año 390 de no permitir el diaconado femenino antes de los sesenta años, basándose en 1Tm 5,949.

Por último, a inicios del s. v tenemos el testimonio de la noble hispana Egeria que, hablando del monasterio de Santa Tecla en Seleucia, escribe: “Allí me encontré con una querida y vieja amiga llamada Martana, una santa diaconisa a quien conocí en Jerusalén, donde fue a rezar y cuya forma de vida pueden atestiguar todos en oriente. Gobernaba estas celdas monásticas de apotácticas y vírgenes”50.

En relación con lo ordenado por Teodosio, el concilio de Calcedonia (451, canon 15) se centra en la edad mínima de ordenación para las diaconisas, que pasa de los 60 años iniciales a los 4051, y el Código de Justiniano (en torno al 535) va más allá52, legislando sobre el número de diaconisas53, su estado de vida54 y sus relaciones u obligaciones, muy duras en caso de abandonar el diaconado55.

1.3. Mediados del siglo v: inicios de la decadencia y progresiva desaparición

Cuando a partir del siglo VI se fue perdiendo la costumbre de la unción de todo el cuerpo para el bautismo, las diaconisas dejaron de ejercer este rol litúrgico56 y quedaron reducidas a vírgenes consagradas que vivían en sus casas o en monasterios, llevaban un velo especial (maforion o velo de perfección) y presidían algunas funciones litúrgicas, sobre todo si estaban ordenadas como abadesas. Aunque no ayudaban en el altar (algo reservado exclusivamente a los varones), podían distribuir la comunión a las mujeres enfermas57.

A partir del s. viii, aunque el obispo impone las manos sobre las diaconisas, les pone la estola y les entrega el cáliz, éstas no pueden dar la comunión a nadie y no tendrán acceso ni al altar ni a ejercer ningún ministerio litúrgico.

Desde el siglo ix y hasta mediados del s. xii, debido a la asociación entre mujeres e impureza, la entrada de varones ordenados en los cantos y el problema iconoclasta, se redujo sus funciones al ámbito monástico y la beneficencia58. A partir de esta fecha sobreviven de manera marginal en algunas Iglesias orientales como la maronita, donde el sínodo de 1736 permitía la ordenación de diaconisas, o en la Iglesia apostólica armenia, que en ese entonces había recuperado el diaconado femenino59.

3. Conclusiones

El diaconado de mujeres tuvo sus inicios con los orígenes del cristianismo (Febe) y alcanzó su mayor extensión en la parte oriental del Imperio romano, desde el siglo iii hasta mediados del siglo v, momento a partir del cual inicia su período de decadencia hasta su práctica extinción en el s. xii. Inicialmente centrado en los roles litúrgico, caritativo y catequético, a partir del s. iv perdió su carácter catequético y a mediados del s. vi su dimensión litúrgica, quedando reducido al espacio monástico.

Por tanto, no puede invocarse la tradición eclesial para excluir o marginar a las mujeres del diaconado, sino más bien lo contrario, como reconoce la propia Comisión Teológica Internacional en un escrito del año 2002: “La presente panorámica histórica nos permite constatar que ha existido ciertamente un ministerio de las diaconisas, que se desarrolló de forma desigual en las diversas partes de la Iglesia”60.

Desde esta constatación histórica aceptada en todos los ámbitos, no deja de sorprender las enormes dificultades que encuentra su recepción y adopción en el catolicismo actual61, como se puede descubrir en los avatares relacionados con la comisión nombrada por el Papa Francisco62, con la excusa de que era una mera bendición sacramental, que no formaba parte del espacio clerical o que las mujeres diáconos realizaban funciones sin importancia, a pesar de la constante y firme presencia de este ministerio eclesial, así como los espacios litúrgico, caritativo, catequético y monástico en los que estaba presente. Y todo ello frente a la facilidad con que ha sido admitido el diaconado permanente de varones casados, sin una base sólida en la tradición eclesial y que ha obligado a enormes cambios legales63. Señal, sin duda, de que no es solo la cuestión histórica o de tradición la que está por debajo, sino prejuicios mucho más profundos e inveterados.

Asimismo, si el ejercicio de este ministerio desarrollado por mujeres permitió y visibilizó su protagonismo en medio de una sociedad profundamente patriarcal y androcéntrica, y de esta manera fue tomado en serio y corporizado, como se representa en Ga 3,28 (“ya no hay distinción entre judío y no judío, entre esclavo y libre, entre varón y mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús), mucho más difícil de explicar y vivir será la negación de este protagonismo en sociedades donde esta esencial igualdad entre varones y mujeres es afirmada como uno de los valores centrales de la convivencia.

Por último, como escribí en el 2008:

El hecho de que algunas [formas de protagonismo y liderazgo femenino] hayan desaparecido o no se hayan experimentado no debe llevarnos a una especie de darwinismo eclesial donde solo aquello que haya perdurado tiene derecho a la existencia. Lo que en un momento determinado la Iglesia consideró como no válido, puede verlo ahora como pertinente; además, hay experiencias germinales que están esperando su momento para nacer, porque las circunstancias han variado sustancialmente. Quedan incluso otras formas de protagonismo femenino por descubrir, pues una de las expresiones de la vitalidad del Espíritu es precisamente esta creatividad eclesial (1Co 12,4-7)64.

1F. C. Klawiter, “The Role of Martyrdom and Persecution in Developing the Priestly Authority of Women in Early Christianity: a Case Study of Montanism”, Church History 49 (1980) 251-261; B. Witherington, Women in the Earliest Churches (Cambridge University Press, Cambridge, 1988); H. Wayne House, “A Biblical View of Women in the Ministry Part 5: Distinctive Roles for Women in the Second and Third Centuries”, Bibliotheca Sacra 146/581 (1989) 41-54; M. R. Salzman, “Aristocratic Women: Conductors of Christianity in the Fourth Century”, Helios 16 (1989) 207-220; K. J. Torjesen, Cuando las mujeres eran sacerdotes (El Almendro, Córdoba 1993); S. Elm, Virgins of God: The Making of Asceticism in Late Antiquity (Clarendon Press, Oxford 1994); M. Y. MacDonald, Las mujeres en el cristianismo primitivo y la opinión pagana. El poder de la mujer histérica (Verbo Divino, Estella [Navarra] 2004); C. Osiek y otros, El lugar de la mujer en la Iglesia primitiva (Sígueme, Salamanca 2004); I. Gómez-Acebo (ed.), La mujer en los orígenes del cristianismo (DDB, Bilbao 2005); C. Bernabé (ed.), Mujeres con autoridad en el cristianismo primitivo (Verbo Divino, Estella [Navarra] 2007); F. Rivas, Desterradas hijas de Eva. Protagonismo y marginación de la mujer en el cristianismo primitivo (Madrid, San Pablo 2008); E. Estévez, ¿Qué se sabe de… las mujeres en los orígenes cristianos? (Verbo Divino, Estella [Navarra] 2009).

2Cf. R. Gryson, Le ministère des femmes dans l’Église ancienne (Duculot, Gembloux 1972); Ph. Delhaye, “Rétrospective et prospective des ministères féminins dans l’Église. Réflexions à propos d'un livre de M. Gryson”, Revue Théologique de Louvain 3 (1972) 55-75; C. Vagaggini, “L'ordinazione delle diaconesse nella tradizione greca e bizantina”, Orientalia Christiana Periodica 40 (1974) 145-189; A.-G. Martimort, Les Diaconesses. Essai historique (Ephemerides liturgicae. Subsdia 24; Ed. Liturgiche, Roma 1984); M. J. Aubert, Des femmes diacres. Un nouveau chemin pour l’Église (Beauchesne, Paris 1987); E. Gvosdev, The Female Diaconate: An Historical Perspective (Light and Life, Minneapolis [Minn] 1991) A. Miralles, “Le diaconesse: bilancio di dodici anni di pubblicazioni (1982-1993)”, Ricerche teologiche 7 (1996) 161-176; C. Marucci, “Storia e valore del diaconato femminile nella Chiesa antica”, Rassegna di Teologia 38 (1997) 771-795; P. Hünermann y otros (ed.), Diakonat: ein Amt für Frauen in der Kirche - Ein frauengerechtes Amt? (Schwabenverlag, Ostfildern 1997); A. Tortras, “¿Mujeres presbítero o mujeres diácono? Apuntes para una ordenación de la mujer”, Estudios Eclesiásticos 55 (1980) 355-358; L. Scheffczyk (ed.), Diakonat und Diakonissen (EOS Verlag, St. Ottilien 2002); J. Wijngaards, No Women in Holy Orders? The Women Deacons of the Early Church (Canterbury Press, Norwich 2002); Id., Women Deacons in the Early Church: Historical Text and Contemporary Debates (Herder & Herder/Crossroad, New York 2006); D. W. Winkler (ed.), Diakonat der Frau. Befunde aus biblischer, patristischer, ostkirchlicher, liturgischer und systematisch-theologischer Perspektive (LIT Verlag, Wien-Münster 2010; R. Selejdak, “Diaconato femminile nella Chiesa antica”, Teologia i Człowiek 25 (2014) 11-41; C. Simonelli – M. Scimmi, ¿Mujeres diácono?: el futuro en juego (San Pablo, Madrid 2019); B. P. Mitchel, “The disappearing deaconess: How the hierarchical ordering of the Church doomed the female diaconate”, https://panorthodoxsynod.blogspot.com/2018/03/the-disappearing-deaconess-how.html, en línea (consultado el 06/07/2020).

3Hasta el s. IV no aparece la expresión “diaconisa” en ámbito griego (concilio de Nicea 325), por lo que preferimos esta traducción, o “mujer diácono”, para diferenciarlas de las “diaconisas” que aparecerán con posterioridad, cf. M. Guerra, El sacerdocio femenino (en la religiones greco-romanas y en el cristianismo de los primeros siglos) (Instituto Teológico de San Ildefonso, Toledo 1987) 420, n. 28.

4Cf. A. de Mingo, https://vidareligiosa.es/la-restauracion-del-diaconado-femenino en línea (consultado el 01/03/2020) y “El diaconado femenino en el Nuevo Testamento” en S. Martinez – C. Soto (eds.), Mujeres y diaconado. Sobre los ministerios en la Iglesia (Verbo Divino, Estella [Navarra] 2019) 27-40.

5Cf. J. H, Stiefel, “Women Deacons in 1 Timothy: A Linguistic and Literary Look at ‘Women Likewise …’ (1 Tm. 3:11)”, New Testament Studies 41 (1995) 442-445.

6Cf. Clemente de Alejandría, Stromata 3,6,53, en Stromata II-III. Conocimiento religioso y continencia auténtica (Fuentes Patrísticas 10; Ciudad Nueva, Madrid 1998) 385, y Juan Crisóstomo, al comentar 1Tm 3,11, escribe: “Mirad cómo la distingue de entre todas las demás, ya que la nombra antes que a ninguna otra y la llama «hermana». Y por si fuera poco nombrarla hermana…, la eleva en su estatus llamándola «diácono»”, Homilía 30 sobre la Carta a los romanos 16,1-2 (PG 60,663). Opinión seguida por otros exegetas de influencia antioquena como Teodoreto de Ciro, Comentario sobre 1 Timoteo 3,11 (PG 82,809).

7Plinio el Joven, CartasIX,96,2 (Biblioteca Clásica Gredos 344; Gredos, Madrid 2005) 559.

8Orígenes, Comentario a la Carta a los Romanos 10,17 (PG 14,1278 A-C).

9 da 9,2,26,6 (sigo la traducción de V. Ragucci, Didascalia apostolorum: testo siriaco, traduzione italiana, sinossi e commento sulla formazione del testo, tesis doctoral presentada en la Universidad de Bolonia en el 2013) 159. La asociación es lógica en las lenguas semíticas, donde el Espíritu es femenino. En cambio, los diáconos se encuentran vinculados a la persona de Jesucristo desde Ignacio de Antioquía, Carta a los tralianos 3,1, en Ignacio de Antioquía, Cartas. Policarpo de Esmirna, Carta. Carta de la Iglesia de Esmirna a la Iglesia de Filomelio (Fuentes Patrísticas 1; Ciudad Nueva, Madrid 21999) 141.

10 da 16,3,13,2. En V. Ragucci, Didascalia, 197.

11Cf. da 16,3,12,1. En V. Ragucci, Didascalia, 196.

12Cf. da 16,3,12,2-3. En V. Ragucci, Didascalia, 196s.

13Cf. da 16,3,12,1. En V. Ragucci, Didascalia, 196.

14Cf. da 16,3,12,4. En V. Ragucci, Didascalia, 197.

15Cf. da 16,3,12,4. En V. Ragucci, Didascalia, 197.

16Cf. A. Faivre, Los primeros laicos. Cuando la Iglesia nacía al mundo (Monte Carmelo, Burgos 2001) 141.

17“En lo que respecta a las diaconisas y todas aquellas que han sido examinadas en las normas de la fe, se debe cumplir el mismo patrón. Pero por diaconisas nos referimos a aquellas que han sido formalmente seleccionadas, ya que ellas no tienen imposición de manos. Por esta razón, se han de contar solo entre los miembros del laicado”, canon 19 del concilio de Nicea, en G. Alberigo, Les conciles oecuméniques. II/1. Les Décrets (Ed. du Cerf, Paris 1994) 54 (traducción propia). Este canon va dirigido contra las diaconisas seguidoras de Pablo de Samosata que, igual que los sacerdotes pertenecientes a dicho movimiento, se consideran no ordenadas de manera legítima.

18En el ámbito latino se empleaba diaconisa o diacona.

19Basile de Césarée, Correspondance,II, LettresCI-CCXVIII (Les Belles Lettres, Paris 1961) 6s.

20Basile de Césarée, Correspondance,II, LettresCI-CCXVIII (Les Belles Lettres, Paris 1961) 162s.

21Gregorio de Nisa, Vida de Macrina 29,1 (Ciudad Nueva, Madrid 1995) 99.

22Cf. Juan Crisóstomo, Homilía 30 sobre la Carta a los romanos 16,1-2 (PG 60,663), citado con anterioridad en la n. 5.

23Esta Amproukla podría ser la diaconisa Procla que aparece en Pallade, Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome I,10,50 (Sources Chrétiennes 341; Ed. du Cerf, Paris 1988) 207.

24Posiblemente se trate de la misma diácono Pentadia de la que se habla en Pallade, Dialogue, 207.

25Cf. pg 52,657-659.663-664.716.

26Cf. R. Teja, Olimpiade la Diaconessa (c, 395-408) (Jaca Book, Milano 1996); F. Rivas, “Vidas paralelas: (Olimpia: c. 360-410) y Pulqueria (399-453). Auctoritas versus potestas”, en C. Bernabé (ed.), Mujeres con autoridad…, 128-162; Id., S anta Olimpia. Noble cristiana y diaconisa (Centro de Pastoral Litúrgica, Barcelona 2018) M. Scimmi, “El diaconado femenino y Olimpia. Diaconisa de Constantinopla”, en S. Martinez – C. Soto (eds.), Mujeres y diaconado, 87-108.

27En contra de la legislación imperial, que mandaba que la ordenación no fuera antes de los sesenta, cf. Sozómeno, Historia eclesiástica 8; 9 (PG 67,1537.1540).

28“Después que la voluntad divina la ordenó diácono de la santa y gran Iglesia de Dios y construyó un monasterio”, Vie anonyme d'Olympias, 6, en Jean Chrysostome, Lettres à Olympias. Vie anonyme d'Olympias (Sources Chrétiennes 13bis; Ed. du Cerf, Paris 1968) 420. Cf. también Pallade, Dialogue, 207s.

29Cf. K. Madigan – C. Osiek (eds.), Mujeres ordenadas en la Iglesia primitiva. Una historia documentada (Verbo Divino, Estella [Navarra] 2006) 55-159 y 212-214, donde aparecen más de sesenta casos.

30 CA III,16,1, en Les Constitutions apostoliquesII (Sources Chrétiennes 329; Ed. du Cerf, Paris 1986) 154-157.

31“La diaconisa no bendice y no hace nada de lo corresponde hacer a los presbíteros y diáconos, pero guarda las puertas y asiste a los presbíteros en el bautismo de las mujeres a causa de la decencia”, CA VIII,28,6, en Les Constitutions apostoliquesIII (Sources Chrétiennes 336; Ed. du Cerf, Paris 1987) 230s. Cf. CA II,57,10, en Les Constitutions apostoliquesI (Sources Chrétiennes 320; Ed. du Cerf, Paris 1985) 316s.

32 CA II,26,6, en Les Constitutions apostoliques I, 238s.

33La expresión “imponer la[s] manos[s]”, frente al habitual “ordenar”, no supone un cambio en su sentido porque esta imposición de manos está acompañada por la invocación al Espíritu y la “institución” al diaconado, algo que no se da en el caso de las vírgenes, las viudas y los exorcistas, cf. CA VIII,23-26, en Les Constitutions apostoliquesIII,224-229.

34“Imposición de manos” es un término técnico utilizado para las ordenaciones ministeriales.

35Cf. Éx 28,8 y 1S 2,22.

362 Co 7,1.

37 CA VIII,19,2-20,2, en Les Constitutions apostoliquesIII,220-223.

38Relegación de las funciones litúrgicas, cf. CA III,9,1-2, en Les Constitutions apostoliques II,142-154.

39 CA. VIII,28,6, en Les Constitutions apostoliques III, 230s.

40Cf. CA II,26,6, en Les Constitutions apostoliques I, 238s.

41 CA VI,17,4, en Les Constitutions apostoliques II, 348s.

42Cf. CA III,19,1.3, en Les Constitutions apostoliques II, 160s.

43Paladio, Historia Lausíaca 41,3, en Palladio, La Storia Lausiaca (Fondazione Lorenzo Valla – Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1974) 210-213.

44Cf. Paladio, Historia Lausíaca 70,3, en Palladio, La Storia, 284-287.

45Sería la Carta 17 de Teodoreto de Ciro, una carta consolatoria, en Théodoret de Cyr, CorrespondanceII (Sources Chrétiennes 98; Ed. du Cerf, Paris 1964) 62-65.

46La carta dirigida a Celerina sería la 101, redactada en torno al 408. Le escribe para que promueva la buena fe en otros obispos residentes en Constantinopla, lo cual nos da idea de su enorme influencia, cf. Théodoret de Cyr, CorrespondanceIII (Sources Chrétiennes 111; Ed. du Cerf, Paris 1965) 18-21.

47Cf. Teodoreto de Ciro, Historia eclesiástica 3,14 (PG 82,1109-1112).

48Cf. Sozómeno, Historia eclesiástica 4,24,16, en Sozomène, Histoire Ecclésiastique. LivresIII-IV (Sources Chrétiennes 418; Ed. du Cerf, Paris 1996) 332s.

49Cf. Sozómeno, Historia eclesiástica 7,16,11 en Sozomène, Histoire Ecclésiastique. LivresVII-IX (Sources Chrétiennes 516, Ed. du Cerf, Paris 2008) 150s.

50Egeria, Peregrinación a los santos lugares 23,3, en Égérie, Journal du voyage (Itinéraire) (Sources Chrétiennes 296; Ed. du Cerf, Paris 1982) 226-229.

51“No se ordenará a una mujer diaconisa antes de la edad de cuarenta, y esto solo tras un estricto examen. Pero, si tras haber recibido la ordenación y haber ejercido durante un tiempo el ministerio, se casa, entonces estará desdeñando la gracia de Dios. Anatematizadla a ella y al hombre a ella unido”, Concilio de Calcedonia, canon. 15, en Th. Camelot, Éfeso y Calcedonia, Ed. ESET, Vitoria 1971) 242,

52R. Mentxaka, “Las diaconisas a la luz de algunas constituciones imperiales de la Antigüedad tardía”, en S. Martinez – C. Soto (eds.), Mujeres y diaconado, 55-86.

53“Decretamos que no se pueden asignar más de sesenta presbíteros a la más santa gran Iglesia [Hagia Sophia en Constantinopla], cien diáconos varones, cuarenta mujeres diáconos, noventa subdiáconos, ciento diez lectores y veinticinco cantores, para que el número total del reverendo clero de las más santa gran Iglesia no exceda de los cuatrocientos veinticinco, más cien de los llamados porteros”, Justiniano, Novellae constitutiones 3,1, http://www.uwyo.edu/lawlib/blume-justinian/ajc-edition-2/novels/1-40/novel%203_replacement.pdf, en línea (consultado el 21/07/2020).

54“Todo lo dicho sobre el reverendo clero queremos que se haga con respeto a las diaconisas amadas por Dios, para que no hagan nada fuera de las regulaciones apropiadas. Primero, deberán tener la edad apropiada, no muy jóvenes en la plenitud de la pasión, vulnerables a dar pasos en falso, sino ya entradas en años, alrededor de cincuenta años, de acuerdo con los cánones sagrados. Entonces podrían llegar a la sagrada ordenación [jeirotonía], ya sea vírgenes o hayan estado casadas con un solo hombre. No permitimos que aquellas que hayan estado casadas en dos ocasiones o aquellas que hayan tenido una vida pública o bajo sospecha alcanzar el santo diaconado, administrar el bautismo a quienes se presentan y participar en otros ritos sagrados y en los más sagrados misterios que acostumbran a practicar”, Justiniano, Novellae constitutiones 6,6.

55“[Las diaconisas], si se atreven a deshonrar su ordenación o a abandonar el mandato sagrado, para casarse o para elegir cualquier modo de mala vida, estarán sujetas a la pena de muerte y se confiscarán sus pertenencias para las iglesias santas o para los monasterios en los que han estado”, Justiniano, Novellae constitutiones 6,6.

56G. Khouri-Sarkis, “Le livre du guide de Yahya ibn Jarir”, Orient Syrien 12 (1967) 303-318.

57V. Karras, “Female Deacons in the Byzantine Church”, Church History 73/2 (June 2004) 272–316; Ead., “The Liturgical Function of Consecrated Women in the Byzantine Church”, Theological Studies 66 (2005) 96-116.

58A finales del s. xii el canonista de la Iglesia oriental Teodosio Balsamón, al hablar del canon 15 del concilio de Calcedonia, afirma que “este canon ha caído totalmente en desuso. Ya que hoy día no se ordena a diaconisas, aunque se llame de manera abusiva diaconisas a aquellas que forman parte de las comunidades ascéticas”, Scholia in Concilium Chalcedonense (PG 137,441).

59Cf. Ph. Zagano, “Catholic Women's Ordination: The Ecumenical Implications of Women Deacons in the Armenian Apostolic Church, the Orthodox Church of Greece, and Union of Utrecht Old Catholic Churches”, Journal of Ecumenical Studies 43 (2008) 124-137; Ead., “Women Deacons in the Maronite Church”, Theological Studies 77 (2016) 593-602.

61Cf. G. Macy y otros, Women Deacons. Past, Present, Future (Paulist Press, New York/MahWah [NJ] 2012); Ph. Zagano, Women Deacons? Essays with Answers (M. Glazier, Collegeville [MN] 2016) y el excelente artículo de S. del Cura, “Estado actual de la cuestión del diacon(is)ado de las mujeres”, Confer 215 (2017) 381-400.

63Cf. C. Peña, “¿Diaconisas? Apuntes canónicos para la reflexión”, Vida Nueva 2989 (2016) 26-28; Ead., “Diaconado femenino y ministerios: aportaciones canónicas para la reflexión teológica”, en S. Martinez – C. Soto (eds.), Mujeres y diaconado, 181-196.

64F. Rivas Rebaque, Desterradas hijas de Eva…, 255.

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