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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.49 n.3 Santiago  2008

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492008000200016 

 

Teología y Vida, Vol. XLIX (2008), 457 - 465

ESTUDIOS

 

Perspectivas para el pensamiento social católico

 

PEDRO MORANDÉ
Instituto de Sociología
Facultad de Ciencias Sociales
Pontificia Universidad Católica de Chile.


RESUMEN

En la globalización, la diferenciación funcional de la sociedad en diversos subsistemas cuasi autónomos se ha agudizado, en desmedro de la dirección política de la sociedad desde la legislación y el gobierno. En la nueva sociedad acéntrica o policéntrica, priman la técnica y el rol social, con una progresiva despersonalización. Tienden a prevalecer los medios de comunicación y la visión de la cultura como información, centrada en un presente que, por la ausencia de proyección, tiende a lo ilusorio. El pensamiento social católico enfrenta el desafío de encontrar el arraigo que le permita ser fiel a su patrimonio sapiencial: recuperar la totalidad de la persona -que no se agota en sus roles- en el ámbito de la cultura, entendida como espacio de transformación personal, y en donde en la libertad se recibe el don de Dios para ofrecerlo luego como donación a los otros. La cultura es solidaridad intergeneracional que hace sustentable a la sociedad. Especialmente, el pensamiento social católico podría insertarse en el mundo del trabajo, la educación y los medios de comunicación.

Palabras clave: sociedad moderna, ideologías, catolicismo social, globalización, diferenciación funcional.


ABSTRACT

In globalization, the functional differentiation of society into diverse, quasi-autonomous subsystems has increased, to the detriment of the political orientation of society in legislation and in government. In this new acentric, or polycentric society, technology and social roles are of prime importance, with a progressive depersonalization. The media, together with the visión of culture as information, tend to prevail, centering in on a present that, for lack of projection, is ¡nclined towards the illusory. Catholic social thought confronts the challenge of finding those firmly rooted foundations that will permit it to be faithful to its sapiential patrimony-recovering the totality of the person (which is not exhausted in roles) within the ambit of culture, understood as a space of personal transformation wherein freedom is received as a gift of God, a gift then offered in donation to others. Culture is the intergenerational solidarity that makes society sustainable. Catholic social thought could especially insert itself into the world of labor, education and the media of communication.

Key words: Modern society, Ideologies, Social Catholicism, Globalization, Functional differentiation.


 

Quisiera partir afirmando que el pensamiento social católico ha impregnado muy fuertemente la "cultura occidental", de la cual formamos parte, de tal manera que se ha constituido en un patrimonio cultural de veinte siglos de vigencia. La irrenunciable dignidad de la persona humana, la justicia, el destino universal de los bienes, la solidaridad, la subsidiariedad y la búsqueda del bien común, principios rectores de la enseñanza social de la Iglesia, siguen plenamente vigentes en la sociedad, aún en aquellos casos en que deliberadamente se quiera quitarles su referencia última al Evangelio o se quiera interpretarlos desde ángulos diferentes a la visión cristiana. Lo que ha cambiado profunda y rápidamente, sin embargo, es el contexto social y cultural en que estos principios deben mostrar su vigencia.

Desde Rerum Novarum hasta el Concilio Vaticano II estos principios recibieron desde fuera y también desde dentro de la Iglesia una interpretación ideológica, cuyo fundamento se buscaba encontrar en la filosofía ilustrada. Desde el punto de vista político, fue cuestionada la presencia de la Iglesia en el espacio público porque se quería otorgar al Estado el monopolio de la soberanía y de la legitimación de la autoridad. El conflicto se hizo especialmente notorio durante la Revolución Francesa y su Constitución Civil del Clero, donde solo se reconocía a los miembros de la Iglesia como subditos del Estado y se le negaba, consecuentemente, cualquier tipo de personalidad jurídica a las asociaciones eclesiales. Particularmente afectadas fueron las congregaciones religiosas y las escuelas católicas. Este modelo fue seguido también en otros países. En América Latina fue especialmente fuerte en México y hoy se escuchan aún sus ecos en el debate español sobre las regulaciones públicas de la fertilidad y de la vida, como también de la educación religiosa.

En el plano económico y de los modelos de desarrollo, el pensamiento social católico quedó atrapado en medio de la disputa ideológica entre liberalismo y socialismo (marxismo), como también en sus versiones renovadas de neoliberalismo y socialdemocracia. Aunque se hicieron ingentes esfuerzos por mostrar que la enseñanza social de la Iglesia no representaba una "tercera vía" (1), tengo la impresión que por mucho tiempo, esa fue precisamente la interpretación dominante entre la población. A ello se debe, sobre todo, el importante rol jugado por los partidos socialcristianos en algunos países europeos y latinoamericanos, donde llegaron a ser gobierno por sí solos o formando parte de coaliciones con otros socios. Los casos más destacados, evidentemente, fueron Italia y Alemania Federal, en Europa, y Chile, Venezuela, Costa Rica, Guatemala y El Salvador en América Latina. También en la actualidad se ha sumado a ellos el caso de México y de su partido gobernante, el PAN, que reconoce pertenencia en la Internacional Democratacristiana. Sin embargo, esta autonomía relativa de la "tercera vía" se fue desdibujando con la participación de los partidos social cristianos en coaliciones donde fueron minoría, con lo que se dio pie para el nacimiento de un movimiento de cristianos por el socialismo, por una parte, y más recientemente, el movimiento de cristianos liberales, nucleados en el Acton Institute y con pensadores importantes como Neuhaus y Novak.

Personalmente, pienso que este ciclo interpretativo del pensamiento social católico ha llegado a su término y no tiene perspectivas de futuro, aunque nunca se podrá descartar del todo la influencia coyuntural que pensadores de estas líneas de orientación puedan tener en uno u otro gobierno. Pero la cuestión de fondo es que el proceso de globalización (o de emergencia de una sociedad mundial) ha cambiado muy sustancialmente el modo de operar de la sociedad en los últimos cincuenta años, provocando lo que algunos han llamado el "ocaso de las ideologías". En efecto, la emergencia de la sociedad de masas y de consumo, de la revolución postindustrial de las comunicaciones y de la biotecnología y, en jerga sociológica, la extensión de la diferenciación funcional de la sociedad, han puesto en evidencia que el sistema político ya no tiene la capacidad de síntesis para monopolizar el conjunto de las decisiones sociales. La complejidad de la sociedad actual muestra cotidianamente que no existe ningún sitio desde el cual pueda observarse el conjunto de todas las operaciones sociales en tiempo real y tomar las decisiones racionalmente fundadas que correspondan.

Desde Aristóteles hasta Hegel, al menos, se había podido interpretar que la política era el lugar en donde era posible reconciliar los intereses contrapuestos y solucionar las principales contradicciones sociales, en equilibrios quizás precarios pero efectivos. Hoy se aprecia con más claridad que la política tiene su importante rol, pero que es apenas un subsistema dentro de la sociedad, al lado de la economía, de la ciencia, de la educación, de los medios masivos de comunicación, de la religión, del arte, del deporte y de varios otros. Ni siquiera puede sostenerse con efectividad que el subsistema político y el subsistema jurídico coincidan, como había sido la aspiración tradicional de la cultura occidental, puesto que resulta bastante frecuente que sea el propio sistema político o sus agentes quienes quebranten la ley o hagan uso de la fuerza al margen de ella. Como sostienen los sociólogos más contemporáneos, pareciera que vivimos en una sociedad "acéntrica" o "policéntrica" (2), según se prefiera denominarla, en que todos los subsistemas sociales funcional -mente diferenciados actúan entre sí aportándose contraprestaciones recíprocas, sin que ningunos de ellos, sin embargo, pueda imponer sobre los otros su jerarquía interna. La coordinación de las acciones recíprocas no queda así entregada a una especie de superautoridad central, o a un observador externo, omnisciente, sino más bien a la producción y gestión de la información y de la comunicación.

Un cambio de estas proporciones tiene, ciertamente, muchas consecuencias. No podría referirme a todas ellas, pero quisiera mencionar algunas que me parecen muy importantes. Comienzo por señalar que este fenómeno ha mostrado la importancia de la "sociedad civil" en todas partes del mundo y la disminución del peso relativo del Estado, conjuntamente con las ideologías que buscan legitimar su acción. En sentido estricto, este fenómeno no contradice en lo absoluto el pensamiento social católico que siempre ha sostenido la primacía de la persona humana y de sus comunidades naturales, como la familia, la comunidad religiosa, la comunidad de trabajo y todos los "cuerpos intermedios". Juan Pablo II piensa en ellos, incluso, como "la subjetividad de la sociedad" (3). Sin embargo, esta primacía de la sociedad civil se da ahora en el contexto predominante de la organización técnica y funcional de la sociedad, cuyos valores supremos son la eficiencia y la eficacia. Cuando una máquina, un procedimiento o una institución no funciona, lo racional es que sea reemplazada o sustituida. Ello es lo que permite disminuir los riesgos en un entorno de información incompleta y de un futuro imprevisible. Todos los demás valores quedan subordinados de hecho, se lo reconozca o no, a estos criterios de eficiencia y eficacia.

La consecuencia de esta primacía de la técnica y de la función es la continua despersonalización de la vida social, precisamente, en cuanto se sostiene que la persona humana es única e insustituible, que tiene una vocación irrepetible y un destino de realización que es propio e inintercambiable. Esto afecta naturalmente al pensamiento católico y a su fundamento en la antropología cristológica. Explica en gran parte lo que hemos denominado proceso de secularización, relativismo ético e, incluso, nihilismo. Algunos han querido ver en ellos una suerte de apostasía interior, de indiferentismo religioso, de una opción libre por la autonomía y contra la hetero-nomía, de adquisición de la "mayoría de edad" que buscaba el pensamiento ilustrado. Como sociólogo, tengo la hipótesis de que nada de ello es su causa, sino más bien, los cambios producidos en el entorno social. La sociedad ha dejado de ser un entorno personalizado para el desarrollo de la persona, como podría haberse sostenido desde Aristóteles con su idea de la amistad como el elemento natural aglutinante de la ciudad y que representaba también su teleología, su finalidad.

Ciertamente no es la persona un producto de la sociedad, pero tampoco es la sociedad un producto de la persona o de una agregación de ellas. Como se ha vuelto patente con el uso de la comunicación electrónica en el mundo de la realidad virtual, hasta las comunicaciones aparentemente más personales caen bajo la sospecha, al menos, de su impersonalidad. La sociedad se comunica sobre la base de expectativas asociadas a roles, y ningún rol comprende a la persona entera en su totalidad de ser persona, sino solo aspectos específicos y funcionalmente codificados de sus conductas. Somos considerados como compradores o vendedores, actores o espectadores, gobernantes o gobernados, profesores o estudiantes, terapeutas o pacientes, sanos o enfermos, activos o pensionados, empleados o desempleados, sin que ninguna de estas categorías nos involucre en toda la realidad de nuestro ser personas. Contrariamente a lo que se pudiera pensar, la complejidad de una persona es incomparablemente más alta que la complejidad que puede procesar la sociedad en el funcionamiento de sus comunicaciones y, por ello, necesita simplificarla en aspectos parciales de sus conductas. Así tiene que diversificar constantemente la clasificación de los actores sociales o, como hacen los medios, sus respectivas audiencias, en la esperanza de que alguna de estas categorías se aproxime de mejor manera a las necesidades o expectativas de un individuo en un momento dado.

Cada ser humano puede interpretar subjetivamente esta despersonalización como fragmentación, insignificancia, instrumentalización, ausencia de sentido o nihilismo. Para la organización de los subsistemas sociales, sin embargo, no es nada de esto, sino simplemente una forma de reducir la complejidad codificándola funcio-nalmente y produciendo información oportuna. El Dios cristiano que se ha revelado como un Dios personal, tiene dificultades para hacerse reconocer en este contorno despersonalizado. Mucho menos dificultad tiene en cambio el esoterismo, el esplritualismo desencarnado, las energías cósmicas, las vibraciones y toda clase de expresiones populares que no se conciben desde la condición personal (4). Hasta la familia, como hemos visto en las últimas décadas, ha sido afectada también por este entorno despersonalizado, viéndose estimulada a resolver sus problemas de convivencia por medio de procedimientos judiciales y económicos que terminan habitual-mente con el padre ausente, convertido en proveedor funcional.

Otra consecuencia muy importante que deriva de esta nueva forma de organización social y que desafía al pensamiento católico es el papel que juegan los medios masivos de comunicación en la formación y transmisión de la cultura de la sociedad. Durante muchos siglos, la cultura fue identificada con el pensamiento y con las bellas artes. Sin embargo, ya desde el Vaticano II y la Gaudium et spes, comienza a hablarse de cultura en un sentido más amplio, que incluye los elementos mencionados, pero agrega los estilos de vida, los criterios de juicio, las directivas de acción, como recoge, por ejemplo, Pablo VI en Evangelii Nuntiandi (5). Desde entonces, tanto el magisterio universal como el magisterio latinoamericano ha puesto a la cultura cada vez más al centro de su reflexión, como sucedió también en la Conferencia de Aparecida.

Para los medios de comunicación la cultura es una industria de producción y difusión de información, de reportajes, de publicidad y de entretención. Desde la tradición sapiencial de la fe de la Iglesia, en cambio, la cultura se produce por la transformación personal que queda entregada a la libertad de cada persona en virtud de su libre recepción del don de Dios, de las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad. Por la experiencia de la comunión en la verdad y en la caridad (6), tal conversión puede producir estilos de vida compartidos y el desarrollo de muchas otras virtudes, entre las que ocupan un papel central las ya mencionadas como fundantes del pensamiento social católico, como la justicia, la solidaridad y la subsi-diariedad. Pero si tales virtudes no se perciben desde un horizonte sapiencial, sino más bien industrial, o no se entienden en lo absoluto, o se deforman completamente al introducirlas en contextos funcionales específicos y particulares.

La teoría sociológica actual llega a sostener que la unidad básica que constituye a la sociedad no es más, como se consideraba antaño, la acción social, sino la comunicación (7). Mientras la acción tenía como necesario referente al sujeto de la misma, sus proyectos, motivaciones, percepciones, intereses, etc., la comunicación es autorreferente, es decir, supone comunicación y solo produce más comunicación. No es de sorprender que, de este modo, comience a difundirse cada vez más un sentido de realidad determinado por los propios medios de comunicación. Es real aquello que los medios comunican como real. Como ellos también comunican relatos de ficción, telenovelas, la diferencia entre realidad y ficción pasa a ser un problema de codificación interna de los propios medios de comunicación. Son ellos los que notifican: lo que se comunica a continuación es real (noticias, por ejemplo) o ficción (telenovelas). La combinación de ambos géneros se ha denominado "reality show" y la tendencia de la industria pareciera ser el considerar el conjunto de toda la realidad como si fuese un "reality show". Así sucede ya con la política (que se realiza para las cámaras), con el deporte, con la farándula. Tal vez, la actividad siguiente en incorporarse será la judicatura.

El punto de referencia tradicional del pensamiento social católico no ha sido la comunicación, sino la acción, puesto que su referente principal es la persona que acoge la gratuidad del don de Dios para donarlo, a su vez, gratuitamente, a todas aquellas personas con quienes está objetivamente vinculado (8). Se lo ha llamado solidaridad, caridad social, opción preferencial por los pobres, según hayan sido percibidos los dilemas de cada época. Por cierto, también la comunicación es un elemento esencial de una vida vivida en la verdad y en la caridad, pero no como comunicación autorreferente. Podría formularse este dilema del siguiente modo: mientras para el pensamiento social católico la comunicación es un caso particular de la acción, para la sociedad actual, por el contrario, la acción es un caso particular de la comunicación. Un ejemplo: mientras Cristo podía exhortar a sus discípulos a que no supiera su mano izquierda lo que hacía la derecha, el conductor de la Teletón grita periódicamente por la pantalla a cuánto asciende la cifra alcanzada para persuadir, supuestamente, a quienes aún no han aportado nada a que lo hagan prontamente.

La industria cultural, sin embargo, opera eficientemente en el corto plazo, pero no tiene sensibilidad para el mediano y largo plazo. Los medios escritos pasaron de una actualización periódica a una diaria, pero ahora que operan con comunicación electrónica (internet), a una actualización prácticamente en tiempo real. Por ello, solo pueden dar valor al presente, al instante. Ese es su principal aporte, al mismo tiempo que su principal deficiencia. Mirada la cultura desde la tradición sapiencial, en cambio, el centro de referencia es el diálogo intergeneracional, la transmisión testimonial y efectiva de la sabiduría de padres a hijos, de maestros a discípulos, de los más ancianos a los más jóvenes. Como se ha entendido habitualmente, la cultura es esencialmente una tradición, en la que crecemos y existimos, a la que hemos sido confiados. Cada nueva generación la puede apropiar críticamente, adaptándola a sus circunstancias históricas y a los dilemas de la libertad de cada uno de los sujetos que la integran. Pero no necesita inventar todo de nuevo. La cultura es el modo de habitar humanamente el mundo. La construcción de la morada, la formación de un hábito, el aprendizaje, el desarrollo de una vocación, el cultivo de sí mismo en el conjunto de todas las virtudes personales y sociales requieren tiempo, paciencia, perseverancia, una historia de larga duración. Se trata de la solidaridad intergeneracional que da sustentabilidad a la sociedad en el mediano y largo plazo.

Tal vez haya sido un defecto del pensamiento social católico el no valorar suficientemente el instante, que es justamente lo que la sociedad actual sobrevalora. Juan Pablo II nos señaló hace 21 años que los "pobres no pueden esperar" y aún siguen esperando o, al menos, muchos de ellos, los que aún están vivos. Es el tema de la esperanza cristiana, a la que se ha referido la segunda encíclica de Benedicto XVI. Si el horizonte de la justicia se aplaza constantemente y nunca llega, decae con ello la esperanza. Pero los efectos de las acciones humanas no son inmediatos. La comunicación en tiempo real, instantánea, puede ser muy efectiva, pero no puede saber si está en el campo de la realidad o de la ficción. La valoración del instante puede ser también la valoración de la ilusión. Por ello, hay que mirar al mediano y largo plazo, donde se prueba el realismo de la solidaridad intergeneracional y de la tradición.

Tal vez sea necesario, por lo dicho, que el pensamiento católico sin abandonar su referencia a la acción de un sujeto, de una persona, y tampoco al diálogo intergeneracional propio de la tradición sapiencial, busque el modo de valorar, sin embargo, el presente. Un modo de hacerlo, propuesto con vigor y energía por Juan Pablo II, fue la valoración del trabajo, de su subjetividad, pero también de la solidaridad e interdependencia que genera. Me impresiona, sin embargo, que en casi ningún lugar del mundo, excepto Polonia, y tampoco en América Latina, se haya acogido vitalmente su enseñanza, aunque algunos carismas eclesiales sí lo han hecho. El trabajo es actividad presente de un sujeto, para quien tiene un sentido intransitivo, es decir, que no se valora solo por el resultado sino por la actividad misma. Pero es también una promesa, o mejor dicho, una cadena de cooperación entre las actividades humanas que da realismo y sustentabilidad a la promesa. En la lógica funcional, el trabajo se ha reducido a empleo, a una fuente de ingresos entre otras, que son incluso más atractivas porque no comparten su fatiga, como vivir de las rentas, por ejemplo. Como dice la publicidad con gran perspicacia, el sueño de todo chileno, más allá del nivel social al que pertenezca, es el quino o el loto. La vida es una lotería, es el nombre de otro filme que retrata nuestra idiosincrasia.

Si miramos en conjunto todos los factores referidos, podríamos decir que la realidad actual presenta al pensamiento católico grandes desafíos, pero también grandes oportunidades si logra adaptarse al nuevo entorno social y cultural de la globalización. El tradicional camino de pretender influir en la sociedad a través del liderazgo político, ciertamente no está cerrado pero se revela cada vez más como insuficiente. La economía, la ciencia, la comunicación, la educación tienen ahora espacios propios de autonomía y de decisión, condicionados por los otros niveles pero independientes de ellos. No solo los católicos, sino también los chilenos, en general, parecen no percibir suficientemente estos nuevos espacios. Se sigue pensando que para transformar una realidad social hay que recurrir al parlamento para que dicte nuevas leyes. El impresionante crecimiento de las organizaciones de voluntariado entre los jóvenes es un indicio y también un signo de esperanza de que ellos comienzan a mirar la sociedad de otra manera, más cercana a las transformaciones sociales en curso, no solo en el ámbito de la satisfacción de necesidades materiales, sino también en el ámbito de la educación, de la salud, de la gestión y de la transmisión de la cultura. Con todo, este último me parece el ámbito más deficitario.

En efecto, pareciera ser la cultura el lugar donde es más fácil confundir acción y comunicación y sustituir la primera por la segunda. Se lo puede apreciar en la evolución de las artes visuales y de la representación, donde se impone la performance, la instalación, la intervención, llamando la atención sobre lo efímero y valorando más la reacción del público que su persuasión dramática. Pero también se observa un fenómeno similar en la producción literaria que se acomoda crecientemente a los nichos de mercado y a su transformación en historias atractivas para la televisión, el video o el cine con evidentes expectativas comerciales. Por pudor, apenas me atrevo a mencionar los medios de comunicación audiovisuales católicos, que siguen las mismas tendencias que caracterizan a la sociedad en su conjunto y que no logran poner en práctica una línea editorial conforme con la tradición que representan. Lo más llamativo de todo, sin embargo, es el hecho mismo de que la producción de comerciales publicitarios se ha transformado en una de las principales fuentes de creatividad cultural, trascendiendo con creces la información sobre el producto ofrecido y apelando a motivaciones y deseos inconscientes y profundos.

Si el pensamiento social católico no logra posesionarse en el ámbito de la cultura, sea a través de los medios de comunicación masivos, sea a través de las instituciones de educación, sea en su ámbito más propio, que correspondería a darle contenido cultural a la experiencia del trabajo, no parece que pueda gozar de un promisorio futuro. Este último aspecto pareciera ser prioritario, sobre todo, porque crecientemente el trabajo exige no solo fuerza física, sino agregación de valor, lo que supone una atención especial hacia las necesidades reales de las personas, información oportuna y calidad técnica. Pero por sobre todo, exige un amor especial al trabajo mismo, lo que solo puede ocurrir si la persona ve en el trabajo una ocasión para el desarrollo de su propia vocación personal.

La experiencia de los jóvenes con el voluntariado constituye un promisorio inicio. Pero se requiere evidentemente de su profesionalización y de la capacidad de vivir y sostener una familia con el fruto del trabajo. La experiencia chilena es que los voluntarios no duran mucho en su trabajo, porque necesitan terminar sus estudios u obtener ingresos. El desarrollo empresarial del "tercer sector" (non profit) ha constituido una experiencia notable en varios países, sobre todo en Italia, favoreciendo su cercanía a las comunidades locales y el desarrollo de la subsidiariedad para beneficio de los cuerpos intermedios. Un ámbito privilegiado para los católicos chilenos es, en este mismo sentido, el sostenimiento escolar. Con la fuerza de la tradición educativa de la Iglesia, el sistema de subsidios existente en el país y el prestigio que se han ganado las escuelas católicas a los ojos de la población el catolicismo social podría tener una gran proyección en el diálogo intergeneracional, a condición que sea capaz de transmitir no solo habilidades laborales sino también el patrimonio sapiencial que guarda la Iglesia.

Unido a lo anterior, parece muy importante que el pensamiento católico incorpore lo que en la discusión pública se ha llamado "responsabilidad social de las empresas". No se trata solamente que ayuden a cuidar, proteger y mejorar el entorno inmediato en que están ubicadas, que asuman sus responsabilidades ecológicas en el medio natural, sino también, que asuman las responsabilidades indirectas que tienen por el solo hecho de formar parte de una cadena de interdependencias que afectan el nivel del empleo, la seguridad social y, en último término, a la calidad de vida de los consumidores finales. Juan Pablo II acuñó un estupendo concepto que requiere aún ser asumido, el concepto de "ecología humana" (9). Es un concepto justo porque, como todas las preocupaciones ecológicas, quiere asumir las responsabilidades del mediano y largo plazo, es decir, la sustentabilidad de la vida humana y de la sociedad. Pero no únicamente de los recursos naturales y de la biodiversidad, sino aún con mayor empeño, de la vida humana misma, en el conjunto de todas sus dimensiones.

Este concepto, por cierto, es de validez general y no se aplica solamente a las empresas. Pero cuando se piensa en el bien común como responsabilidad de la sociedad en su conjunto, termina por diluirse la responsabilidad en estructuras y sistemas. La sociedad no es un sujeto. Tampoco las estructuras y sistemas. Lo son, en cambio, las personas y las comunidades, sociedades o asociaciones naturales que ellos forman. Creo que es urgente que el pensamiento social católico busque los sujetos que necesita interpelar. Lo hizo en el pasado con los partidos políticos, los sindicatos y los empresarios. La complejidad de la sociedad actual exige ampliar el horizonte a todos aquellos componentes de la sociedad civil para quienes el bien común es una responsabilidad compartida, que no puede apropiarse privadamente. Estas organizaciones son las que reclaman solidaridad y subsidiariedad y están dispuestas, al mismo tiempo, de hacer lo propio con las demás organizaciones que reconocen con estas mismas características. Si el pensamiento social católico ayuda a estos sujetos, personales o sociales, a desarrollar plenamente su vocación, encontrará el arraigo necesario para seguir siendo fiel a su patrimonio sapiencial, recreándolo en las nuevas circunstancias históricas que el entorno social ha definido para nuestro tiempo.

NOTAS

(1) Este esfuerzo incluyó al mismo magisterio pontificio, como se menciona expresamente, por ejemplo, en Sollicitudo rei socialis n. 41.

(2) Así, por ejemplo, Luhmann & De Georgi en "Teoría de la Sociedad", México 1993, pg. 70.

(3) Así en Laborem exercens n. 14, Sollicitudo rei socialis n. 15 y Centesimus annus n. 13.

(4) Ver el penetrante análisis de Borghesi, Massimo "Secolarizzazione e Nichilismo. Cristianesimo e cultura contemporánea". Edizioni Cantagalli, Siena, Ottobre 2005.

(5) n. 19.

(6) Cfr. Gaudium et spes n. 24.

(7) Al respecto Luhmann, Niklas, "Sistemas Sociales. Lineamientos para una Teoría General", especialmente el capítulo 4 "Comunicación y acción", México 1991.

(8) Un ejemplo paradigmático de esta tesis es "Persona y Acción" de Karol Wojtyla, BAC, Madrid 1982.

(9) Centesimus annus n. 38.

 

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