Carlos Casale R.
Profesor de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile

Reflexiones sistemáticas sobre
"La salvación y sus mediaciones"

1. LAS MEDIACIONES DE LA SALVACION: UN TEMA COMPLEJO Y TRANSVERSAL LLENO DE PREGUNTAS. A MODO DE INTRODUCCION

En el seminario interno de este año nos hemos enfrentado quizás a una de las interrogantes más difíciles y complejas de la teología, a la pregunta por las mediaciones de la salvación. Dada la complejidad del problema, hemos querido concentrarnos en el punto de la "mediación" y no tanto en qué es la salvación, aunque sin duda lo primero ilumina a lo segundo.

Si nos atenemos al horizonte veterotestamentario de esta problemática, podemos constatar que las mediaciones de la salvación permanecen siempre en el ámbito de una cierta ambigüedad, pues por un lado no son totalmente Dios en sí mismo, en persona, y por otro son su presencia, con lo que no se las puede independizar del todo de quien son mediación; por un lado subrayan la transcendencia de Yahvé y, simultáneamente, su inmanencia. Es así una transcendencia que se revela en lo inmanente, sin que lo segundo afecte a lo primero sino que lo aclara y profundiza cada vez más en la textura de la misma historia de salvación (1). La paradoja recién señalada implica además atender al hecho de que aquí no solo se trata de una relación de transcendencia en la inmanencia (2), sino que esta relación se debe ampliar y profundizar en la misma acción de Yahvé y como esta exige una respuesta, permítaseme la expresión "reflexiva", del hombre (3). Sin embargo el horizonte veterotestamentario concerniente a las mediaciones salvíficas permanece abierto a una respuesta definitiva.

En el Nuevo Testamento todo se radicaliza desde el momento en que se produce una autorrevelación (por ocupar un término barthiano) de Dios, en y a través de la mediación salvífica concreta definitiva de su propio Hijo, en la historia de Jesús de Nazaret y en el envío del Espíritu Santo. Desde la perspectiva del nombre de Dios (Yahvé), este está "ahí" (acontece) en su Hijo para los hombres de forma definitiva para su salvación (4). En este contexto cristológico no se puede hablar precisamente de una mediación como se habla de esta en el Antiguo Testamento, ni en el ámbito de los "instrumentos" creados ocupando el lenguaje del Vaticano II, sino de una identificación entre el Don y el Donante.

Pero a pesar de lo anterior, del hecho que hay un único mediador concreto, Jesucristo, se habla de mediaciones de salvación. Esto nos conduce a la problemática más álgida de este seminario: ¿bajo qué condiciones y presupuestos se puede hablar de mediaciones de la salvación desde el momento que Dios nos ha salvado de forma definitiva y gratuita en y a través de su Hijo? Y junto a lo anterior, ¿por qué Dios toma tan en serio lo concreto y singular finito como expresión y mediación de la transcendencia salvífica universal? Con estas dos preguntas, entre muchas, volvemos al viejo problema de lo universal y lo singular, y cómo esto último se constituye en mediación y expresión de lo primero.

Estas preguntas que nacen de la discusión sobre la soteriología, nos conducen a su vez al problema del lugar que esta ocupa en la teología. En la propia biblioteca de nuestra Facultad los textos de soteriología se hallan repartidos e indexados a otros tratados dogmáticos, en especial a la antropología teológica. Esto es un signo, confirmado por la lectura de estos mismos textos, que la soteriología (y por ello la pregunta por las mediaciones de la salvación) es un tema transversal, pues por un lado toma totalmente en serio a Dios (el que salva) y al hombre (el salvado). Y este último proceso, el de ser salvado, no de forma pasiva o meramente forense, sino (en clave cristológica) a partir de la misma estructura creacional y limitada del espíritu finito, desde el desarrollo de su "espíritu en el mundo", con la asunción del drama concreto de la historia que ello implica, de las dimensiones conscientes e inconscientes, individuales y colectivas del hombre. Con esto último estamos afirmando que literalmente nada puede quedar fuera de la pregunta soteriológica que nos estamos planteando en este seminario, desde el momento en que el Padre de Jesucristo, el Creador, quiere la salvación del hombre concreto al interior de la creación (5) en su realización histórica, y nada hay en aquella que no pueda ser pensado desde lo positivo de lo creado. Por eso, permítaseme insistir: el tema de las mediaciones nos retrotrae a pensar de forma radical a Dios y al hombre, no en un "este o el otro", con lo que nos quedaríamos en un planteo premoderno y estaríamos fuera del alcance de poder dar razón de nuestra esperanza (¡salvífica!) (6). Si queremos dar razón de la esperanza debemos ser serios ante el problema ontológico (7) que esto supone, y pensar a Salvador y salvado tanto en su distinción como en su unidad. Esto último se constituye en una pista metodológica: las mediaciones son un signo de la positividad -cristológica- de lo creado (8)  y por ello de la capacidad que ellas tienen de dar razón de todas las dimensiones -sociales e individuales- del hombre, de la persona, en el proceso salvífico.

Con respeto a este pensar radical y su complejidad, quiero recordar una pregunta de José Arteaga al inicio de este seminario sobre la existencia de manuales y textos que se hagan cargo (9) de la soteriología. De ellos he elegido algunos que me parecieron particularmente interesantes y que se han enfrentado al tema de este seminario desde diferentes perspectivas que, sin embargo, nos muestran un horizonte común: si se quieren pensar las mediaciones entre Dios y el hombre hay que pensar a ambos -ni como disyuntivos ni excluyentes, ni en disolución indiferenciada- sin renegar de la complejidad. Hay que pensar el momento de la distinción, la diferencia y de la unidad, de la identidad. Además todos tienen en común pensar al hombre en diálogo crítico-prospectivo con la modernidad (algunos más relacionados con Kant y H. Krings, o con Ricoeur, otros repensando la mediación desde Hegel y otros, desde Freud, pero todos a fin de cuentas asumiendo lo positivo de la reflexividad del espíritu finito en el proceso de salvación).

Solo a modo de ejemplo podemos citar a L. Weimer (10), Th. Pröpper (11), J. Werbick (12), J. O’Donohue (13)  y P. S. Fiddes (14)  (para otros planteos baste remitir a status quaestionis recientes (15). El interesante planteo de Weimer pone en el tapete algunos asuntos muy delicados de la discusión soteriológica actual, sobre todo desde el punto de vista de la mediación de la conciencia y la libertad en el proceso salvífico. Les presté un especial interés a los desafíos de pensar aquel proceso a partir de la construcción psicológica humana y la importancia de lo social (eclesial) para la realización humana en su saberse invitado a la salvación por Dios, desde su propia interioridad individual y social. En este libro, Weimer relaciona el antiguo tema de la "delectatio victrix" con la libido freudiana, y cuestiona profundamente un medio ambiente muy susceptible al placer. Th. Pröpper presenta a mi juicio quizá el mejor y más penetrante estudio soteriológico de los últimos años, desde la perspectiva de la filosofía de la libertad subyacente al planteamiento de la modernidad, señalando de qué manera se debe pensar una salvación totalmente donada (por Dios) y totalmente creadora y libre (del hombre), en donde el don de Dios -cristológicamente centrado- plenifica las máximas aspiraciones del hombre en su búsqueda de, paradójicamente, máxima autonomía. Este planteo propone pensar a la libertad como la mediación más adecuada de la salvación. J. Werbick presenta en su manual una reflexión sobre la soteriología en clave cristológica desde los desafíos de la modernidad, especialmente de Nietzsche. J. O’Donohue presenta en su libro (tesis doctoral dirigida por P. Hünermann presentada en Tübingen) una contundente investigación del tema de la "persona como mediación" a la luz de la dialéctica entre individualidad y generalidad en la Filosofía del espíritu de Hegel, como reto para la teología desde el desafío de la filosofía moderna. A partir del concepto de persona, que es sin duda uno de los términos centrales de la filosofía occidental, el autor analiza las dos grandes tradiciones que interpretan el fenómeno de la persona. La primera piensa a esta primariamente como autoposesión, y la otra, subraya que la persona está constituida por la relación. En su investigación el teólogo irlandés intenta mediar entre ambas tradiciones, que parecen irreconciliables. El intento lo realiza desde la Fenomenología del espíritu. A partir de este trabajo se puede inferir que quizá una de las vetas más ricas para repensar las mediaciones de la salvación es desde el concepto de persona, pues este permite, como probablemente ningún otro, mediar entre lo individual concreto y lo universal general (desde lo divino que se abaja y lo humano que es asumido). El desafío de Hegel es -más allá de sus límites para la teología- pensar las mediaciones entre Dios y el hombre desde lo concreto libre como lo es la persona, sin olvidar que las mediaciones no se piensan a costa de afirmar lo divino y lo humano solo en su diferencia, sino también pensar la unidad. Desde esta reflexión, el autor intenta acercarse al Concilio de Calcedonia y al dogma de la Trinidad con interesantes perspectivas. Por último, queremos mencionar la obra de P. S. Fiddes, en donde se plantea la pregunta de cómo un evento del pasado tiene significancia salvífica actual. El autor analiza las mediaciones que implican las experiencias de perdón, liberación y sufrimiento, por lo que el autor le presta una especial atención a las implicancias sociales y políticas, a los sacramentos y a la comunidad de la Iglesia, como vínculo entre pasado y presente. La reconciliación es así vista como un acto creador de Dios, que permite una respuesta, transforma la personalidad y recrea las relaciones humanas.

Luego de esta breve introducción donde hemos señalado el camino de nuestra reflexión, es decir, tratar de delimitar el marco donde realizar las preguntas sobre las mediaciones, queremos radicalizar las interrogantes proponiendo la vía de repensar las quaestiones surgidas en el curso de este seminario desde la relación entre cristología (v. gr. teología) y ontología (= pensar la totalidad). Así por lo menos queremos dar cuenta de una exigencia básica de la modernidad, que se transforma en un problema teológico fundamental, al pensar la salvación desde la positividad de quien es salvado, con lo que la palabra mediación implica incluir al hombre desde su concreción -reflexiva e inconsciente- histórica determinada (16). Dicho de otra manera, a continuación queremos ofrecer algunas intuiciones de lo que deba ser el marco en el cual se puedan pensar las mediaciones.

Procederemos en dos pasos complementarios. Primero mostraremos -luego de analizar el Antiguo Testamento como horizonte abierto con respecto a la mediación salvífica definitiva- cómo en el Nuevo Testamento se nos ofrece el marco básico en el cual debe ser pensada la salvación y sus mediaciones, como lo es la cristología óntica (2), y cómo de esta perspectiva se deduce el polo complementario, como lo es una ontología crística (3). Al interior de esta referencia creemos que se debe ubicar la reflexión sobre las mediaciones de la salvación y es desde donde surgen las preguntas, a mi juicio, más acuciantes.

2. LA CRISTOLOGIA ONTICA. PRIMER ELEMENTO PARA CONFIGURAR EL MARCO DE REFERENCIA NECESARIO PARA PENSAR LAS MEDIACIONES DE SALVACION

2.1 El Dios santo y la santidad de Dios: de las mediaciones del Antiguo Testamento a la autorrevelación de Dios en Jesucristo como prolegómeno a una cristología óntica

A. Dios se hace accesible al hombre a través de su veterotestamentaria

El primer aspecto a tratar es la santidad de Yahvé. A la confesión de la unicidad de Yahvé está íntimamente ligada la de su santidad: esta es el fundamento de su unicidad cualitativa. La conciencia de la supremacía de Dios sobre el mundo es una característica especial de la fe veterotestamentaria en Dios, que se debe recordar siempre e incondicionalmente. Junto con la fe en el Dios único, "el shibbolet del Pueblo de Dios, Israel, es lo que lo distingue de todos los demás pueblos" (17).

La prohibición absoluta de imágenes (Ex 34, 17) (18) es, para Israel, expresión de la concepción trascendente de Dios. Juntamente con el primer mandamiento, constituye el núcleo del Decálogo (19). Nada mundano puede representar al Dios supramundano. "¿A quién, pues, compararéis a Dios y qué imagen haréis que se le asemeje?" (Is 40, 18). Esta restricción fundamental sirve también para el templo (20), el lugar más santo de Israel. A este respecto, dice Salomón en la plegaria de consagración del Templo: "Pero, en verdad, ¿morará Dios sobre la tierra? Los cielos y los cielos de los cielos no son capaces de contenerte. ¡Cuánto menos esta casa que yo he edificado!" (1 R 8, 27). El firmamento, considerado como divino por muchos pueblos vecinos, se debe considerar como una criatura más (cf. Gn 1). Dios es más ancho, más hondo y más grande que todas las infinitudes experimentables en el universo.

El señorío de Dios sobre el mundo trasciende tanto el tiempo como el espacio. Yahvé es el eterno (Gn 21, 33). A él le corresponde la verdadera estabilidad y duración. Para el deutero-lsaías (40, 28; 41, 4; 44, 6), la eternidad de Dios abarca el pasado, el presente y el futuro; él es "el primero y el último" (Is 48, 12). El Salmo 90, 4 lo contempla en presente absoluto y en plenitud total de vida: "Porque mil años son a tus ojos como el día de ayer, que pasó". A esto corresponde también la confesión de él como "el Dios vivo y Rey eterno" (Jr 10, 10).

El reconocimiento del Dios supramundano encuentra la más alta culminación lingüística cuando se habla de él como el Santo. Así, en Isaías 6, 3, los serafines proclaman "¡Santo, Santo, Santo, Yahvé de los ejércitos!". Con estas palabras se expresa la propiedad esencial de Dios especialmente característica para la fe de Israel: frente al mundo terreno, creado, Dios es el inalcanzable, el totalmente otro (21). 

El segundo aspecto es la cercana santidad de Yahvé. A pesar de lo recién expuesto, hay que afirmar que la santidad de Yahvé no se subraya a costa de negar su santa cercanía con Israel.

Para Israel la idea de santidad alcanza un acento especial con el profeta Oseas. Para él, la santidad de Dios no significa simplemente su diferencia del pecador y de la criatura, sino su amor que se da libremente por encima de toda circunstancia externa. Para Oseas, la santidad de Dios es la fuerza del amor divino que supera toda concepción humana. "Cuanto más se les llama (a los judíos), más se alejan. Ofrecen sacrificios a los baales e incienso a los ídolos... ¿Cómo voy a abandonarte, Efraín? ¿Cómo voy a entregarte, Israel?... Mi corazón se conmueve dentro de mí, y mis entrañas se estremecen. No llevaré a efecto el ardor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraín, porque yo soy Dios y no un hombre, soy santo en medio de ti y no me complazco en destruir" (Os 11, 2-9).

Para Oseas, la santidad de Dios no consiste en su implacable exigencia de justicia, ni tampoco en su deseo de "santidad" para el hombre, sino en la inconcebible fuerza creadora del amor que se entrega; su santidad le muestra como el que es totalmente otro, como el opuesto al mundo terreno creado. Por lo tanto, la santidad de Dios no se debe definir solo como la plena diversidad formal; tiene también un contenido, que es la capacidad divina de perdonar. Es el puente tendido sobre el abismo que separa al Dios santo del hombre débil y pecador. La tensión aquí dominante entre Dios y el hombre, no es nivelada por nada. Esta pervive precisamente en el amor, que viene al encuentro del hombre para salvarlo.

Los LXX no traducen el "kadosh" hebreo por el griego sino por el a{gioV, un concepto poco frecuente y, por ello, especialmente adecuado para expresar lo otro y lo nuevo de la santidad de Dios. Es de notar que, en el griego clásico, el concepto nunca es usado en relación con el hombre. También el Nuevo Testamento adoptará la misma opción lingüística.

Para la fe bíblica, tanto en el culto como en la vida moral se trata de venerar y orar a la santa alteridad de Dios. No obstante, la santidad de Yahvé, acentuada tan enérgicamente, no es afirmada en detrimento de su presencia salvífica en el Pueblo de Dios. Antes bien, se puede hablar, ni más ni menos, que de "una penetrante voluntad de inmanencia de la santidad de Yahvé" (22).

Recordemos de nuevo al profeta Oseas (11, 9b); él veía la santa alteridad de Dios en su disposición sobrehumana de alianza y amor al pueblo impío. A pesar de su excelsitud, Dios está en medio de su pueblo (23), como presencia salvífica y benigna, e incluso compasiva (24). El Antiguo Testamento conoce diversas formas de mediación para enlazar la transcendencia de Dios y su presencia salvadora en Israel: el nombre Yahvé, la gloria de Yahvé, el ángel, la ley, la palabra, la sabiduría, el espíritu.

Estas y otras mediaciones (25) crean contacto y no separación entre Dios y su pueblo. Ellas atestiguan una concepción fundamental del Antiguo Testamento en el hecho de la creciente comprensión de la absoluta transcendencia de Dios y a la vez su inmanencia actuante (y salvífica), la que media para hacer presente e histórica aquella transcendencia. La confesión de Israel de la santidad de Yahvé no disminuye la fe en su cercanía salvífica. Al contrario, se desarrolla una creciente comprensión para una relación recíproca de ambos polos. El Dios santo de Israel es la vida plena que quiere ser comunicada a los hombres, en sus diferentes situaciones vitales, a pesar de todas las manifestaciones de dureza de corazón e infidelidad. Israel recibe aquella "riqueza" a través de signos creados en los cuales experimenta aquel don.

A partir del horizonte abierto por las mediaciones salvíficas que expresan una clara voluntad de inmanencia y salvación de Yahvé se debe acceder a la imagen de Dios neotestamentaria. Aquí es Jesús el camino al Padre, quien revela y hace presente a aquel de forma definitiva (cf. Mt 11, 25-27). Desde la plena revelación en Cristo aparecen, a partir de las mediaciones salvíficas arriba señaladas, las crecientes "personificaciones" (p. ej. la sabiduría) de los modos de mediación de Dios en el Antiguo Testamento como anticipación de un modo personal y definitivo de relación con lo creado y el hombre (26).

B. Dios se autocomunica como Padre a través de su Hijo, el Santo: la concepción neotestamentaria

Dios es el Santo también para el Nuevo Testamento. En el Padrenuestro, la comunidad debe orar para que Dios mismo manifieste la santidad de su ser (Mt 6, 9 par). Frente al Antiguo Testamento, en el Nuevo se nos habla menos de la santidad de Dios, pero se la supone por doquier. Es de notar que el mismo Jesús es llamado "el Santo de Dios" (Mc 1, 24 = Lc 4, 34; Jn 6, 39).

Así, Marcos 1, 24 par (= Lc 4, 34), en contraposición absoluta a los poderes diabólicos, define a Jesús como "el Santo de Dios", que derrota a los demonios. Como se deduce de Lucas, esto lo hace Jesús como testigo del Espíritu Santo y agraciado por él; con ello significa que Jesús pertenece a Dios de un modo especial, que está penetrado por la esencia de Dios y es distinto del mundo, por cuya salvación fue enviado.

Juan 6, 69 ofrece una profundización de este título. El contexto es la confesión de Cristo por parte de Pedro, después del discurso del pan. A la vista del abandono de muchos discípulos, escandalizados por las palabras de Jesús, el apóstol declara: "Señor, ¿a quién iríamos? Tú tienes palabras de vida eterna, y nosotros hemos creído y sabemos que tú eres el Santo de Dios" (6, 68-69). Este versículo es una ampliación de la confesión de Pedro en los sinópticos (Mc 8, 29; Mt 16, 16; Lc 9, 20). De la confesión mesiánica de Pedro en Marcos, extrae Juan la confesión de que es el mensajero supremo, autorizado por Dios (portavoz, enviado, revelador).

Para interpretar a Juan 6, 69 hay que apelar a 10, 36: Jesús es aquí el Hijo de Dios, "a quien el Padre santificó y envió al mundo". La santidad significa aquí el bagaje necesario para su misión de testigo; esto le legitima como verdadero y perfecto enviado de Dios, que atestigua "lo que ha visto y oído" (Jn 3, 32).

Para la comunidad neotestamentaria, la santidad salvífica de Dios resulta visible y actual en el ser y en el obrar de Jesús. En la oración sacerdotal, la santidad de Dios encuentra una expresión especialmente fuerte en la obra de su Hijo (Jn 17, 11-17). Jesús está al lado de Dios, en el sentido pleno de la palabra, y quiere que los suyos, siguiéndole, estén también allí, pues fuera de este santo recinto solo hay caos y perdición. Como nueva definición del cristiano, santo significa: acogido en el orden de vida y salvación de Cristo, es decir: penetrado por la forma y la esencia de Dios; significa: estar capacitado para el testimonio.

2.2 El Hijo, mediador definitivo enviado del Padre. Fundamentos de una cristología óntica

A. Dios se autorrevela en la encarnación

El mensaje del Padre misericordioso y de su reino ya inaugurado se apoya en la singular cercanía de Jesús a Dios. Esta justifica la especial reivindicación de su realeza, así como el nexo existente entre el mensaje de Jesús y su propia persona (Mt 5, 22-28; 32, 34-39, 44). "Bienaventurado aquel que no se escandalizare en mí" (Mt 11, 5; Lc 7, 23). La voluntad salvadora de Dios no se puede separar de la historia concreta de Jesús, que, de este modo, se convierte en reto para la auténtica fe en Dios. La misma realeza suena en Mateo 12, 41 s.: "Hay aquí algo más que Jonás", y "algo más que Salomón". Ambas afirmaciones pertenecen a la existencia segura de las ipsissima verba de Jesús (27).

En relación con estas expresiones está la reivindicación de Jesús de que el Reino de Dios está presente en su acción salvadora (Lc 11, 20; Mt 12, 28). Frente a la ley judía (Mc 2, 23-28; 3, 1-6) y a la tradición de los antiguos (Mc 7, 5-13), Jesús alude a la voluntad original de Dios. Partiendo de la certeza de su conocimiento, él confirma la indisolubilidad del matrimonio (Mc 10, 1-9 par). Más aún: Jesús convoca a su seguimiento (Mc 10, 17-21), con lo que se establece la verdadera comunión con el Padre. De este modo, Jesús da a entender que él ocupa ahora el lugar de la Torá; pues él encarna la voluntad de Dios, obligatoria y definitiva. Así, la exigencia de cumplir los mandamientos (Mc 10, 19) es superada por la llamada al seguimiento de Jesús (28).

Estas manifestaciones de la realeza de Jesús suscitan la fe de los discípulos en él, una fe aún incipiente y ciertamente perfectible (cfr. Mc 10, 37; Mt 20, 12; Lc 19, 11; 22, 38). Ellas constituyen el punto de enlace del desarrollo pospascual de la fe. De manera emblemática, la perícopa de los discípulos camino de Emaús (Lc 24, 13-35) refleja la necesidad de corrección de la fe prepascual en Jesús y la importancia causal del acontecimiento de Pascua para la plena maduración de la fe en Cristo. Solo después del encuentro con el Señor resucitado se descorre para los discípulos y, de este modo, también para la Iglesia, aquel velo que cubrió el camino terreno de Jesús, especialmente su crucifixión y muerte.

Por medio de las apariciones del resucitado (29) conocieron los discípulos que la historia de Jesús era la historia de Dios y que su pretensión de una relación única con Dios era realmente válida. En los más diversos predicados de exaltación y fórmulas de fe (30), la comunidad eclesial pospascual confiesa: que Dios quería y quiere la salvación del hombre por medio de la persona y la historia del crucificado; y que la comunicación de Dios hecho hombre es la cima y el remate de toda la revelación (31).

Para expresar por qué la palabra de Jesús tiene una importancia salvífica tan culminante y exclusiva, formula san Pablo en Colosenses 2, 9 (32): "Pues en Cristo habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente" . A este versículo corresponde también Colosenses 1, 19: "Y plugo al Padre que en Él habitase toda la plenitud". La "plenitud de la divinidad" significa: ser Dios en todo su poder y su vida. Esta vida divina llena y sustenta la obra de Jesús en el sentido más pleno de la palabra. El es cuanto ha comunicado Dios de sí mismo de un modo absoluto y definitivo. Solo en Él actúa Dios con su plena presencia salvadora, su vitalidad y su fuerza. Por eso se puede decir de Jesús: "Que es la imagen de Dios invisible" (Col 1, 15); en Él, Dios resulta visible y accesible.

Esta postura mediadora de Jesucristo dentro del orden de la redención manifiesta su importancia salvífica siempre vigente para el mundo (33). Desde el principio de su creación, el mundo estaba orientado hacia él; por él y para él se entiende todo lo creado. El mundo tiene en Cristo el comienzo y el fundamento permanente de su relación con Dios; en él tiene su centro salvador y su meta definitiva (34). Cierto que estos diversos motivos soteriológicos y de teología de la creación aún no ofrecen ninguna doctrina diferenciada de las dos naturalezas; pero quien examine la confesión de la "plenitud de Dios" que reside en Cristo, no puede pasar por alto "una evolución hacia una cristología ontológica (Wesenchristologie)" (35); esta se trasluce claramente (36).

Esta evolución hacia una cristología ontológica se observa también en Filipenses 2, 6 ("quien, existiendo en la forma de Dios") (37). Ciertamente, con esta designación no pretendemos captar el contenido completo del viejo himno prepaulino de Cristo (2, 6-11). Este ensalza el punto de partida, el medio y la meta del camino de salvación de Jesucristo, cuyo centro es su muerte en la Cruz. La posición central del himno está subrayada por dos expresiones que definen la realeza de Jesús.

La primera expresión alude al hecho de que la presencia de Dios en Jesús se basa en su vida eterna y en su forma divina de existencia; y, por eso, en la muerte de Jesús en la Cruz, Dios se revela a la humanidad de un modo completo e insuperable: "... hasta la muerte, y muerte de cruz" (Fil 2, 8b). La segunda expresión de realeza confiesa, con el nombre veterotestamentario de Dios "Señor-Kyrios", la glorificación de Jesús crucificado en y por mediación de Dios. "Si el señorío de Dios, según la concepción del Antiguo Testamento, significa su apertura al mundo y a la creación, con la transferencia del nombre Kyrios a Jesús expresa que, desde ahora, él representa esta apertura de Dios al mundo. Y, a la inversa, él es para el mundo la posibilidad de acceso a Dios" (38).

La idea de la preexistencia de Cristo, aquí expresada, no se debe entender en sentido temporal, sino teológico y cristológico (39). En su contenido, se trata de expresar la relación específica de Jesús con Dios desde la perspectiva de la realidad de Dios que se comunica. A partir de esta aportación, la preexistencia de Cristo recibe un contenido teológico: "Preexistencia significa: de antemano Dios es tal que puede querer comunicarse a sí mismo en el marco más intenso de la revelación de Jesús; el es ‘Yahvé’ en el sentido en que este nombre puede ser comprendido a partir de su autocomunicación ("Selbstmitteilung") en Jesús... [Dios] es Yahvé, es el Dios que está ahí y que viene, el Dios que tiende hacia la autocomunicación y que tiene en sí mismo su ruah (su Espíritu) como potencia capaz de realizar esta apertura de sí mismo" (40).

La preexistencia de Cristo no implica dos naturalezas divinas, sino que desde la eternidad no existe ningún otro Dios más que el revelado en la vida de Jesús. Por su propia naturaleza, Dios era, es y, será solo el ser que, como tal, se ha revelado en Jesucristo. En este contexto, la participación de Jesús en la creación y en la redención significa: que ambas son acción y donación del único Dios (41); en la persona de Jesús, él se ha manifestado como Yahvé, como Dios para los hombres, y finalmente, como amor viviente. Jesús es, pues, la presencia de Dios; en él se autocomunica de un modo inmediato y escatológico el Padre, resumiendo todo lo precedente y previendo lo inalcanzable.

B. Una nueva forma de pensar la relación Dios-hombre desde el Dios y hombre

Esta personalización de la presencia salvadora de Dios en Jesús la confirma también el Evangelio de san Juan: "El que me ha visto a mí ha visto al Padre" (Jn 14, 9; cfr. 8, 19; 12, 45; 14, 7). "Yo y el Padre somos una sola cosa" (Jn 10, 30). Cuando el prólogo (Jn 1, 1-18) dice que el Verbo divino preexistente se hizo carne, significa que Jesús es el Verbo de Dios en persona. "A Dios nadie le vio jamás; Dios Unigénito, que está en el seno del Padre, ese nos lo ha dado a conocer" (Jn 1, 18). Pero Jesús no es solo anunciado como la realización más extrema de la acción reveladora de Dios; sino que él mismo es conocido como ser divino.

Con la afirmación de la divinidad del Logos en el prólogo (Jn 1, 1-18) se constata una incipiente cristología ontológica, que está totalmente al servicio del anuncio salvador, al que sustenta y fundamenta. "Solo la plenitud de la esencia divina, que el Hijo recibe por amor del Padre, le garantiza su fuerza total reveladora y salvadora" (cfr. 3, 35) (42). La consideración de la misión salvadora escatológica de Jesús incluye así indirectamente el reconocimiento de su divinidad. Y esto vale tanto para San Juan como para san Pablo.

Juan 20, 28 aclara que la predicación de Dios del prólogo de su Evangelio no es ninguna confesión aislada de Cristo. Aquí, al final del Evangelio, Tomás confiesa: "¡Señor mío y Dios mío!" Se trata de una invocación dirigida al resucitado. En este contexto, el título de realeza indica que, en el encuentro con el Resucitado, el escéptico Tomás accede a la fe plena en Cristo: Jesús es un ser divino; en él, el apóstol ve al mismo Dios; para Tomás, él es Dios en su majestad, en su poder y en su amor (43).

Pues la fe debida al resucitado incluye la confesión de su Ser-Dios. "Él es el verdadero y único Hijo de Dios, uno con el Padre no solo en el obrar, sino también en el ser" (44). Todo lo que aconteció y acontece en y con Jesús, corresponde ontológicamente al mismo Dios; es decir, le corresponde de tal modo que le alcanza en la intimidad de su ser. Así, pues, no es casual que al principio y al final del Evangelio de san Juan (1, 1-18 y 20, 28) "la divinidad de Jesús luzca en todo su esplendor" (45).

La afirmación de que la confesión de la divinidad de Jesús se incluye en toda la Escritura de san Juan, además de en su Evangelio, se demuestra en 1 Juan 5, 20: "Él es el verdadero Dios y la vida eterna". En esta confesión de Cristo, la predicación de Dios recibe "una extraordinaria precisión" frente a las anteriores (Jn 1, 1-18; 20, 28); pues aquí se confiesa sin ninguna limitación la identidad total de Jesucristo con el Dios verdadero. Con ello, resulta "visible... en toda su claridad la cumbre de la confesión cristológica de la Iglesia" (46).

El Nuevo Testamento desconoce aún cualquier doctrina de las dos naturalezas en el sentido del Concilio de Calcedonia. Pero con su forma dialéctica o, mejor aún, con su forma histórico-salvífica y gradual de considerar a Jesús como el Verbo eterno de Dios hecho carne (Jn 1, 1- 14), "nacido de la descendencia de David según la carne, constituido Hijo de Dios poderoso según el Espíritu de Santidad a partir de la resurrección de entre los muertos" (Rm 1, 3 s.), se perfila ya aquel marco en el que se mueve la confesión de Cristo de Nicea y Calcedonia. La evolución hasta allí está determinada esencialmente por el intento de llenar este marco y de articular y profundizar los diversos aspectos del misterio personal de Jesús. Más exactamente, se trata de la justa apreciación de la naturaleza humana de Jesús, de su misión divina y de la unidad de ambas dimensiones en un mismo sujeto.

Para una consideración del Dios trinitario como historia de la salvación hay que establecer el siguiente resultado medio: la historia de Jesús no oscurece el carácter absoluto del Padre que lo envía ni altera su presencia entre su pueblo. Al contrario, los hace más explícitos. Con la persona y la historia de Jesús, la revelación de Dios alcanza su forma más alta e intensa. Pero esto solo es posible si la relación con Dios que se da en Jesús pertenece al ser eterno de Dios, si él mismo es un ser divino.

Así, la existencia histórica de Jesús se basa en una relación intradivina "Dios-Verbo" (Jn 1, 1 ss.) o también "Padre-Hijo’ (cf. Hb 1, 1 ss.), revelada en la historia de Jesús. La predicación de Jesús (cf. Jn 14, 8-14, esp. v. 9: "El que me ha visto a mí ha visto al Padre") se anularía básicamente a sí misma y, en lugar de una mediación sería una separación si él no fuera Dios, si fuera un ser intermedio. Entonces no nos comunicaría con Dios, sino que nos alejaría de él (47).

Pero precisamente esta es la intención de la historia de los dogmas en los siglos IV y V. Si el Logos en Cristo fuera un ser intermedio creado, no nos podría conducir al Padre. Formulado soteriológicamente: la salvación de Dios, transmitida por una criatura, ya no sería la salvación de Dios. La palabra y la vida de Jesús solo alcanzan significado universal y escatológico porque él es referencia a Dios, porque el Verbo está arraigado en la vida intratrinitaria de Dios.

En este segundo punto de nuestra ponencia hemos visto la importancia y alcances de una cristología óntica desde la dinámica histórico salvífica veterotestamentaria, en relación a la soteriología y al tema de las mediaciones. Sin embargo, el texto de Colosenses arriba analizado, nos invita a preocuparnos del otro polo del problema, pues junto con la cristología recién señalada, se debe reflexionar sobre la "ontología crística", pues según el himno en la salvación juegan un rol esencial -cristológicamente determinado- el cosmos, el hombre y la Iglesia. Es decir, la creación, la historia, la cultura, el hombre se refieren positivamente a Dios. Lo finito media la acción definitiva de Dios, a partir de la unidad entre Creador y Padre. Solo al interior de esta coordenada es posible pensar la salvación y sus mediaciones y entender a estas en todo su valor. A ello queremos abocarnos en las páginas siguientes.

3. DE LA CRISTOLOGIA ONTICA A UNA ONTOLOGIA CRISTIC. SEGUNDO ELEMENTO PARA CONFIGURAR EL MARCO DE REFERENCIA NECESARIO PARA PENSAR LAS MEDIACIONES DE SALVACION

3.1. La ontología crística

Junto con subrayar el rol fundamental de una cristología óntica en el marco de la soteriología y su rol estructurador frente a los tratados de la dogmática -que precisamente en relación a la figura del único salvador adquieren su papel y su ratio essendi al interior de la historia de salvación- hay que hacer hincapié en otra dimensión esencial de la doctrina de la salvación y que se debe entender "dialécticamente" (v. gr. dinámicamente) con la cristología óntica. Me refiero a la "ontología crística de la criatura" (48)  (o "cosmología crística" (49), pues con esta se incorpora de modo reflexivo y positivo el mundo y la razón humana en el proceso salvífico. Sin aquella incorporación este proceso caería en el riesgo de transformarse en un teologismo romántico y arbitrario que solo remarcaría el "desde arriba", pero que no se haría cargo de la criatura (50).

Dos ejemplos de esta problemática se pueden recoger de las actas de nuestro seminario. En el acta de la segunda sesión, J. Noemi se refería a un déficit del Documento de la Comisión Teológica Internacional sobre redención: "No basta un planteamiento desde la pura fe, sino que debe ir también desde la razón... el discurso de la redención absolutiza el ‘desde Dios’, pero se deja de lado el ‘desde el hombre’. Se trata de no absolutizar ninguno". En el acta de la quinta sesión, el mismo participante reflexionaba en relación al tema de la encarnación, y decía que esta supone que la salvación se da en aquello que es encarnable: "...el problema es hacerse cargo del nexo salvación-libertad, porque al no asumirlo el tema de la salvación queda trunco o irrelevante. ¿Qué hay en el hombre que lo hace capaz de ser salvado? Es la libertad". Reflexionar por la libertad del hombre no es así una opción teológica, sino una consideración esencial sobre el ser espiritual creado y con ello de toda la creación.

Como vimos en los textos paulinos de Colosenses arriba citados, confesar a Jesucristo, protológica y escatológicamente hablando, como "sostenedor" (51)  de la creación, implica profundizar en lo que se ha llamado "cristología cósmica". Pero este es solo el primer paso de un proceso que implica reflexionar sobre la mediación fundamental de la salvación de forma más profunda. Por esto se debe pensar también una "ontología crística", que conlleva, si se considera a Dios como el Creador y Padre de Jesucristo, una dimensión de la criatura que positivamente la refiere a Dios, lo que se radicaliza más aún cuando se afirma que Jesucristo es el principio y fin de la creación, con lo que es necesario pensar la estructura crística de la criatura. De este modo, y parafraseando un artículo epocal de Rahner, podríamos decir que la cristología es la dogmática perfecta (en nuestro caso, a propósito de las mediaciones, entre otros, de la antropología, la creación, la eclesiología, la escatología). La cristología a la que aquí estamos haciendo referencia, tiene aspiraciones ontológicas que no las satisface una cristología entendida como "jesuología" (52) por los riesgos que implica de cerrarse en sí misma (una cristología que se articula al margen de los dogmas de Dios creador y redentor (53) sino en un horizonte amplio y abierto.

Esto también se puede decir en clave trinitaria, en donde habría que hablar de la necesidad de reflexionar la estructura trinitaria de la criatura (54), pues no basta, de forma análoga a la cristología, pensar teológicamente y de manera positiva la realidad como creación de Dios, sin hacerlo al mismo tiempo de la Trinidad desde la creación, con lo que se debe integrar positivamente una consideración desde el Creador con una desde la criatura en su concreción histórica determinada.

3.2. El desafío de pensar la soteriología y las mediaciones de la salvación en la modernidad

El hablar de una ontología crística implica atender a la situación de la modernidad, pues las palabras creación, mundo, hombre, cultura etc. las debemos entender desde la propia historia concreta so pena de caer en peligro de una neognosis (55). La soteriología debe tomar de esta manera en serio al mundo.

Pensar desde la ontología recién descrita frente a la modernidad (56) supone hacerse cargo de reflexionar la salvación y las mediaciones de esta al interior de las estructuras de pensamientos modernos (57).

La modernidad constituye una actitud, un ethos, una Weltanschauung que no tiene nada de simplista sino que presupone una exigencia radical: exige positivamente un análisis (una hermenéutica) de nosotros mismos como seres históricamente determinados para superar todo aquello que no es indispensable para la construcción de nosotros mismos como sujetos autónomos. La modernidad se rige de esta manera por un criterio de crítica y de creación (de inventiva; de "apuesta" en sentido heideggeriano) permanente de nosotros mismos en nuestra autonomía. P. Ricoeur ha señalado de forma punzante que este discurso recuerda la radicalización de la duda que según el pensador francés conecta a Marx, Nietzsche y Freud (nosotros incluiríamos también a Feuerbach) con Descartes y que los hace maestros de la sospecha y no simplemente del escepticismo (58). A la modernidad corresponde así una actitud límite, es decir, situarse en la frontera de la propia finitud pero no para quedarse en ella sino para traspasarla dentro de lo posible. Con palabras de otro pensador francés, Foucault (59), se trata de transformar la crítica ejercida en la forma de la limitación necesaria en una crítica práctica en la forma de traspaso posible. Se trata de una actitud crítica que intenta relanzar al máximo posible el trabajo indefinido de la libertad. Queda excluido pues un simple "si o no" a la modernidad -y así lo han entendido, con diferentes resultados, los intentos más serios de soteriología, como mostramos al inicio de esta ponencia-, sino que más bien Foucault pone de manifiesto la pertinencia actual de una actitud de modernidad. Así, pues, es propio del ethos moderno las -entre otras- siguientes pretensiones: del pensar propio (Selberdenkens), de la propia responsabilidad (Eigenverantwortung), de la obligación de fundamentar, de la inseguridad y de la apertura, de la pretensión de validez, legitimación de poder y forma de vida. Se busca la seguridad y armonía de fundamentos absolutos escogidos por el mismo sujeto (60). Frente a estas pretensiones se debe establecer el pensar soteriológico y la reflexión sobre las mediaciones (Jesucristo como mediación original y por analogía la Iglesia, los sacramentos, la creación, en fin, a las que hemos hecho alusión en el transcurso de este seminario) en la dialéctica cristología ontológica y ontología crística. Pues sin tomar en cuenta de forma positiva y seria los argumentos, dudas, intereses y derechos que subyacen al pensar moderno, el pensar teológico (v. gr. soteriológico) no toma en cuenta la positividad del ser que nos obliga a pensar el rol mediador de lo creado en el proceso salvífico (y tampoco es totalmente fiel a la revelación, si nos atenemos por lo menos a los textos de Colosenses) y no es tomado en cuenta en toda sus dimensiones en la discusión actual. Pensar la salvación haciéndose cargo de estos desafíos es así un elemento decisivo para la fe católica (61), pues si lo que se predica del qué y del cómo (las mediaciones) de la salvación se hace sin la razón, parafraseando a L. de Grandmaison esta fe "se suicida".

Se plantean por consiguiente las siguientes interrogantes frente a la temática de las mediaciones de la salvación: ¿cómo pensar las mediaciones de la salvación, de forma que den cuenta del carácter divino, libre y gratuito del acontecimiento salvífico y que al mismo tiempo -si llevamos hasta sus últimas consecuencias el hecho de una ontología crística- se "salven" las máximas aspiraciones del hombre de hoy traducidas en la actitud moderna, de modo que aquellas encuentren en lo más profundo del ser un "llamado" a plenificarse en Dios desde Cristo? (62); ¿cómo pensar una salvación que "se-me-da" y que al mismo tiempo se realiza y requiere, para ser totalmente libre y así totalmente mía, una reflexividad, que finalmente descubre en la estructura del ser una capacidad ilimitada de recibir y darse?; ¿cómo pensar la creación como expresión del darse como presupuesto de gracia salvífica?; ¿cómo reflexionar los desafíos de la creación desde la historia concreta del hombre, para no hacer de esta una superestructura de la misma gnosis que se incubaba desde el rechazo de lo moderno?; ¿cómo reflexionar sobre las "estructuras" que median la salvación, de tal modo que por un lado permitan la revelación de Dios y por otro "canalizar" desde su propia realidad creatural las aspiraciones fundamentales del hombre moderno, como aspiraciones que son "también" de origen divino?

Esto último que venimos diciendo nos lleva a tomar en cuenta todas las dimensiones del liberado (salvado), pues la conciencia (63)  se identifica con el "Dasein", por lo que se deberá pensar toda mediación desde esta perspectiva, lo que nos lleva a una concepción activa del "receptor" de la salvación y no meramente pasiva (64). Del planteo de Ricoeur se desprende que el sujeto finito tiene una actitud constructiva (= inventiva) frente al Redentor, en donde el "yo" (el "yo" de Ricoeur, que por cierto no es una interioridad cerrada, sino que este, volviendo con todo lo que yo soy y la totalidad de mi propia historia, de la cultura, es en el fondo la persona misma (65) se pone creadora (66) y activamente delante de Dios. ¿Permiten las mediaciones de salvación integrar, valorar y potenciar todo lo humano, individual y colectivo, espiritual y material, en dirección a la plenificación final?

El desafío de la razón moderna a la teología implica de esta forma que el hombre que se pone frente a Dios es un descubridor. Se puede decir de esta manera que a Dios yo lo recibo creativamente, en donde la disyuntiva recibir vs. crear es falsa (67). Dicho de otra manera, y como lo ha expresado la hermenéutica, cuando el espíritu finito pronuncia la palabra Dios no puede dejar de pronunciarse a sí mismo, lo que implica, por un lado, la finitud y ambigüedad del lenguaje humano, y por otro, positivamente y bíblicamente hablando, una dimensión del propio acontecer de Dios, que se expresa como acontecimiento concreto que tiene "empatía" -por ocupar una idea cara a Balthasar- con la inmanencia de la historia humana, con lo que se puede decir que el verdadero Dios se revela en el -estrecho- hablar humano.

Por consiguiente la conciencia implica una libertad activa, donde, hegelianamente hablando, se produce el "roce" entre Dios y el hombre, con lo que la ahora conciencia activa no se puede entender reductivamente al interior de la antinomia clásica autonomía-teonomía (68), con lo que la primera se devalúa pasivamente frente a la primera, sino que la relación entre ambas implica entender al hombre en toda su dimensión poietica (y poética); esto es -siguiendo en esto el lenguaje de Zubiri- precisamente el misterio de Dios en la inmanencia.

En esto que venimos diciendo juega Hegel un rol decisivo (69), a través de las preguntas perennes que deja abierto su planteamiento en Fe y conocimiento, que es ante todo una crítica a Kant (70). Frente a este último plantea que la división dicotómica entre sujeto y objeto conduce a dos líneas paralelas, con el peligro subyacente de ver lo primario en la polaridad y pasar por alto que la condición de posibilidad para hablar de sujeto y objeto es el "principio de identidad".

A partir de esta pista hegeliana (71), hay que predicar de Dios su transcendencia en su inmanencia en el ser creado (72), con lo que se puede expresar que el hombre es en su mismo ser (en su Dasein) capax Dei (73). Pensar de este modo la relación salvífica Dios-hombre solo en base a polaridades o a un sistema dual es no hacerse cargo de forma radical de un proceso que comporta realidades muy complejas. La salvación no es solo algo que de forma externa se le impone y le acontece al hombre, en donde se podría expresar una pura alteridad, sino que hay un momento de coincidencia.

Lo anterior debería convertirse en un criterio con respecto a un análisis a fondo de las mediaciones de la salvación, en el sentido si estas toman en cuenta hasta el fondo el pensar lo creado que sirve de "instrumento" (cf. Lumen gentium Nº 1) a la acción única salvadora de Dios no solo como "otro", como alteridad frente a Dios sino en toda su positividad, en toda su libertad como abierta a un Dios que la constituye en su ser como abierta al don. De esta forma, las mediaciones salvíficas, piénsese por ejemplo en la conciencia o la libertad, no son solo dicotómicas con respecto a Dios, sino que hay que pensar previamente en el momento del unum, lo que escatológicamente es la anticipación del "todo en todos". Desde el punto de vista hermenéutico todo se hace muy complejo, pues de lo que se trata es de reflexionar la salvación y sus mediaciones desde la afirmación de la interioridad de Dios en el hombre ("Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo" (74). De esta manera, toda mediación entre Dios y el hombre debe otorgar las posibilidades, el contexto, para que el hombre se realice en todas sus dimensiones en vistas a lo definitivo, a Dios.

Para concluir este punto queremos reafirmar la idea que el Dios de Jesucristo solo es tematizable como acontecimiento histórico que para el hombre permanece radicalmente abierto como futuro (75). Así como Yahvé existe aconteciendo en la historia y en la naturaleza, Jesús por su parte es, como el Cristo, acontecimiento concreto que manifiesta en la historia la verdad de Dios como definitiva realidad escatológica. Así, lo histórico-salvífico es una dimensión primordial de Dios y por ello de la teología. Este acontecer de Dios en Cristo es extravertido (como lo debe ser la Iglesia, en palabras de S. Dianich) que requiere de una cristología que se estructure centrífugamente. En la resurrección se sella el destino de toda la humanidad como resurrección de todos y del cosmos como nueva creación (lo que Gaudium et spes llama unión por medio de la encarnación de Cristo a todo hombre) involucra a todas las criaturas (cf. Rom 8) (76).

Ahora bien, ¿qué implica lo dicho en el párrafo anterior para el sujeto pensante? Para el teólogo pensar a Dios en el mundo supone un volverse hacia afuera epistemológico, pues se reconoce que es imposible pensar a Dios realmente en el mundo sin pensar la fe en la razón (como insinúa Fides et ratio), en donde esta se piensa positivamente. Como afirma Ladrière, la fe presupone la existencia; la fe sobreviene (survient) a la existencia insertándose en ella, pero solo puede hacerlo en la medida en que esta se preste a ello: "es necesario encontrar en la existencia un ámbito de inserción" (77). Ese ámbito se da, según el pensador belga, en lo que él describe como "estructura escatológica" de la razón moderna. Como ya dijimos a propósito de este mismo pensador, la razón moderna es responsable de construir una sociedad regida por la reciprocidad como lugar de realización plena, lo que implica una orientación de la praxis hacia un logos del ser definitivo (78) que se postula como más allá de las "racionalidades" y se ubica frente a una estructura escatológica de la realidad (y por ello de la razón). Esto, lejos de exigir un abandono de la fe y buscar alternativas en la razón, implica un integrar al credendo cogitat el cogitando credit, con lo que la razón moderna, más allá de los motes de secularismo, se pone como momento constituyente de la fe.

Es por eso, a nuestro parecer, que las mediaciones de la salvación (léase libertad, conciencia, Iglesia, sacramentos, religiosidad popular, la historia, la cultura, el cuerpo, la persona, etc.) deben ser pensadas desde los dos momentos del proceso salvífico: solo Dios salva y el hombre, respondiendo libre y responsablemente a esta oferta, es salvado. Pero a su vez ambos momentos deben de ser confrontados con el de la unidad, con el de la identidad, por lo que junto con predicarse una salvación -cristológicamente determinada- con pretensiones ontológicas, si esta quiere ser verdaderamente ontológica (= totalidad), deberá también hacerse cargo de la ontología crística, lo que implica asumir los desafíos, que por ejemplo Ladrière nos ha formulado a la teología, por lo que toda reflexión sobre las mediaciones de salvación deberá partir del reconocimiento que la mediación incluye, como tema teológico, las condiciones del salvado, que en nuestro caso, el hombre moderno, es la solicitación que establece el otro y la comunidad y la cada vez mayor profundización en una razón escatológica (79).

CONCLUSIONES

En siete pasos queremos recoger prospectivamente las reflexiones antecedentes.

A. Distinguir para después unir. Las mediaciones de la salvación subrayan por un lado que es el mismo Dios el que salva en Cristo, el único mediador, y que el hombre recibe de forma gratuita y libre esa acción de Dios. Sin embargo, no se trata simplemente de paralelizar dos acciones que corren por carriles distintos, pues luego del necesario momento de la distinción se debe atender al de la unidad, pues la salvación es totalmente obra de Dios y totalmente del hombre (80). El hombre es salvado como alguien que ha sido creado desde lo más profundo de su ser (recordemos aquí la tensión entre cristología óntica y ontología crística) como ser llamado a la vida del resucitado, por lo que aquel debe realizar la reflexividad completa en una vida que se desarrolla como historia con otros. Una vida en que la salvación de Dios se realiza en y a través de la plenificación de una libertad plenamente humana (81), que sin embargo solo se desarrolla plenamente como vocación frente a lo definitivo. Solo a través de ese camino la respuesta es totalmente humana y por ello, divina. Todo esto conlleva a repensar el binomio transcendencia-inmanencia. Ambas dimensiones son indisociables de la fe en el Dios creador y redentor. Además -y aquí volvemos a una discusión transversal del seminario- esta reciprocidad no solo apunta a un Dios en cuanto sujeto Otro y a la vez presente en el mundo, sino que correlativamente nos dice algo del mundo: este no es pura otredad solipsista, sino autonomía "dependiente" (con la palabra dependiente, y que fue subrayada en la ponencia de Andrés Arteaga, se abre a mi parecer un puente de diálogo muy fructuoso con la modernidad y su experiencia de transitoriedad en relación a un acabamiento último -y gratuito- y anhelo de ser pleno, y como lo subraya el mismo Arteaga, necesitada por ello de "salvación" (82), realidad dotada "de consistencia, verdad y bondad propias" (como expresa Gaudium et spes no 36) y simultáneamente abierta al Creador. Toda mediación salvífica deberá dar cuenta de aquel proceso salvífico y posibilitar su realización.

B. La concentración cristológica (-trinitaria) de las mediaciones. La mediación definitiva y el sacramento original entre Dios y los hombres es Jesucristo, el "universal concreto" de la salvación (83), quien expresa lo definitivo de la salvación como resurrección. Todas las mediaciones de la salvación tienen en Jesucristo su razón de ser y con respecto a él deben análogamente identificarse y distinguirse (por ejemplo Lumen Gentium Nos. 1 y 8). Desde la reflexión calcedonense cabe aquí afirmar que no se puede elaborar una teología (soteriología) al margen de la antropología. Jesucristo es, como dice Latourelle "clave del criptograma humano" (84). Es pertinente acordarnos en este punto de una intervención de J. Noemi registrada en el acta de la primera sesión pág. 3: "Es importante volver a una cristología que vaya más allá de desvelar el misterio de la persona de Jesús. A través de Jesús se ve afectada toda la realidad. Hay que sacar a la cristología de su estrechamiento".

C. Las mediaciones como posibilidad de realización de lo humano en Dios y de lo divino en el hombre. La mediación que podríamos llamar instrumental ("instrumentum"), es decir, la Iglesia, debería permitir que la persona, en el uso libre de su conciencia, se pueda realizar plenamente en un tipo de estructura que le permita reconocerse a sí mismo como un otro, en un grado siempre mayor de integración de lo individual y de lo comunitario en el contexto de una comunidad llamada por Dios, el que siendo Otro permite hacer surgir sujetos plenamente libres, personas (85), para obtener de ellos una auténtica respuesta, desde lo más profundo de su ser humano y que a la vez es gracia, lo que se realiza, entre otras formas, en la vida de los sacramentos, la celebración litúrgica, la acción de la Iglesia en el mundo, etc. En lo sacramental se realiza el ser profundamente.

D. Una soteriología pensada bajo las condiciones de la modernidad. No se trata que la modernidad le dicte a la teología su tarea, pero tampoco que esta se haga de espaldas al mundo. Si nos acordamos aquí de la primera sesión de nuestro seminario, se habló de un "adversus Rahner" en cierto pensamiento teológico. Rahner, más allá de suscribir enteramente su visión soteriológica, nos pone ante el desafío de pensar el amor como lo propio de Dios y del hombre (86) (en su búsqueda de verdad) desde la resurrección (87). En este contexto no se puede hablar así de porcentajes de participación salvífica, sino que las mediaciones de salvación deben permitir que el proceso salvífico sea totalmente acción de Dios y del hombre (88).

Una interesante pista y desafío nos otorga en su obra Sí mismo como otro Ricoeur, quien nos recuerda el término ethos utilizado más arriba para describir lo que significa la modernidad. El punto de partida del pensador francés es el ethos de la persona acompañado por la terna: estima de sí, solicitud por el otro, deseo de vivir en instituciones justas (parafraseando el axioma tomista, podríamos decir, a propósito del punto de partida recién señalado, que la salvación lo supone y lo plenifica). Pensar las mediaciones (por ejemplo la Iglesia) de cara a la modernidad implica, como ya hemos subrayado, que este ethos, que tomamos como un ejemplo de desafío a la teología, pueda ser totalmente obra del hombre y, al mismo tiempo, totalmente realizado desde lo más profundo de este como llamado de Dios en Cristo a una realización plena. Así toda mediación, de cara a la modernidad, deberá asegurar de esta manera, estructuras de realización plena de lo humano (89), como símbolo de lo divino en el hombre y, conjuntamente, dejar abierta la realización humana a un plus, a un novum escatológico, a la resurrección.

E. Una teología de la salvación en busca de una nueva síntesis.

Con respecto al punto anterior hay que subrayar que el diálogo con la modernidad se debe hacer tomando en serio la subjetividad del hombre. Esto es un reto al momento de pensar las mediaciones de salvación, pues ellas deben posibilitar el proceso salvífico de tal manera que el Dios que aparece salvando, me llama y convoca como un "tú" responsable, abierto a la plenitud de la gracia.

Para aclarar lo anterior podemos remitirnos a la teología de la creación, que se determina como reflexión de la realidad en la tensión entre protología y escatología e implica encontrar una síntesis, que supere la tradicional de la neoescolástica y sus derivados, entre fe actual y experiencia del mundo. Modernamente hablando, la realidad de este mundo se constituye solamente en la reciprocidad dialéctica sujeto y objeto, por lo que la nueva síntesis deba ser buscada en la unidad de teocentrismo y antropocentrismo, tal cual se expresa en la revelación, y que ha sido magistralmente descrita, entre otros, por Ireneo de Lyon y Tomás de Aquino. En la Biblia, por ejemplo, Dios ha creado al mundo y al hombre para su glorificación. El reconocimiento del ser Dios de Dios funda la verdadera humanidad del hombre, la salvación de los hombres en el mundo. El padre del siglo segundo ha pensado la unidad entre Dios y el hombre sintetizada magistralmente en su axioma: gloria enim Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei (90). Santo Tomás es un maestro en pensar la unidad de lo teocéntrico y antropocéntrico al interior de una visión histórica del mundo (91).

Estos dos maestros del pensar teológico nos obligan así a considerar en serio al hombre en su subjetividad, pues esta actitud es condición de posibilidad para razonabilidad de la teología, ya que la filosofía moderna ha pensado a Dios como supuesto de la subjetividad humana. Al hacer patente la fragilidad de la subjetividad humana, como lo ha demostrado Pannenberg al inicio de su monumental Antropología en perspectiva teológica, se debe pensar el recurso al "otro" de forma responsable. Aquí cabe hablar de un nexo dialéctico, como la señala Ricoeur en Sí mismo como otro entre el "sí mismo" y "el otro". Más allá de cumplir con el requisito de una asunción refleja de la subjetividad que proviene de la filosofía, al interior de la teología se piensa a Dios como Otro del sí mismo que es el hombre como creador, que el hombre es otro de Dios como criatura y que, entre ambos, hay un nexo dialéctico positivo (92). Siguiendo en esto a Ricoeur, pretender hablar de Dios sin reconocer que simultáneamente se habla del hombre, es una forma de desconocer a la criatura en su positividad teológica y quitar a la fe su razonabilidad para el diálogo con el mundo moderno (93).

De esta manera, pensar las mediaciones de salvación es reflexionar sobre el "otro" de Dios como criatura, como es el hombre, es decir, sobre lo positivo de la subjetividad, con lo que aquellas, por ejemplo, la conciencia, implican pensar a fondo el nexo dialéctico entre Creador y criatura recién aludido. De este modo, por ejemplo en relación a algunas de las mediaciones expuestas en este seminario, se pueden formular las siguientes interrogantes: ¿posibilitan las formas de religiosidad popular latinoamericana la asunción seria del sujeto, como a la que hemos hecho referencia?, ¿y se puede asumir así lo festivo y participativo latinoamericano como un dato esencial y no solo como un accidente de la reflexión sobre las mediaciones?; ¿otorga la estructura eclesial y las formas concretas en que esta se realiza, la posibilidad que la persona se realice como tal al interior de una comunidad de reconocimiento de los otros como sujetos libres llamados por Dios, desde su propia subjetividad?; ¿reflexiona el tratado de antropología teológica sobre la gracia como humanización plena del hombre concreto e históricamente determinado en toda su apertura a lo trascendente a través del encuentro con Dios en Cristo (94)?

F. La mediación eclesial: una concreción -análoga e instrumental- de la ontología crística

Al terminar estas conclusiones queremos volver a una temática que no solo fue objeto de una sesión, sino que fue requerida en casi todas las demás, me refiero a la mediación eclesial, a la cual ya hemos hecho referencia, por ejemplo, a propósito de los textos de Ladrière. Aquí solo queremos plantear algunas preguntas (95), pues en la exposición de R. Polanco se abrió una rica veta para la discusión que aquí no podemos abarcar, sobre todo porque en ella estaba en juego la comprensión de la analogía y por ello de los grados de identificación entre Cristo y la Iglesia, la necesidad de la Iglesia para la salvación, el status de los no cristianos, la forma en cómo estructuras y acciones humanas pueden mediar la transcendencia divina, etc.

Aquí solo queremos hacer una pequeña reflexión. Para ello volvamos al texto de Colosenses. En 1, 18 leemos: "El es también la Cabeza del Cuerpo , de la Iglesia...". En este versículo el himno sufre una corrección y concreción eclesiológica (96).

La idea de un Cristo cósmico resultaba para el autor de la carta muy abstracta y unilateral, es decir, sin estar referida a los hombres. Esto lo quiere compensar y equilibrar el autor a través de la relación del cuerpo a la Iglesia. Aquí está el mismo Pablo en el trasfondo (cf. 1 Cor 12, 27). Para el autor de la carta es importante subrayar que la Iglesia, como cuerpo de Cristo, toma parte en la existencia de este y participa de la creación. De esta manera, porque la Iglesia tiene parte en la obra de la creación está remitida a la redención (salvación), ya que para el redactor de la carta, la Iglesia es el lugar en el cual la obra redentora de Jesucristo llega a ser experimentada en su concreción y en su dinámica escatológica. Es importante subrayar en este contexto la relación entre el reinado cósmico de Cristo y su concreción eclesiológica, en donde aquel reinado se expresa históricamente. Como subraya R. Hoppe "la Iglesia es por ello el espacio en el cual Cristo ejerce su reinado en la tierra. En ella, que está en el mundo, la salvación está presente" (97). Esto es muy importante: la Iglesia es lugar de realización concreta de la salvación, en donde los hombres pueden ser ellos mismos solo en la medida de una creciente comunión, que es manifestación de lo más pleno que hay en ellos (autonomía mediante comunicación) como el designio creacional en ellos grabado. Esto implica por ello pensar en la Iglesia a todos como los otros (98), de forma análoga al misterio divino revelado de forma kenótica e inclusiva en la encarnación y su vinculación con el cosmos. La Iglesia presupone pues aquella elección previa de Dios (99)  y se transforma en instrumento de Dios para la voluntad salvífica divina, con lo que las preguntas recién señaladas en relación a la eclesiología se radicalizan desde la óptica de una ontología crística (trinitaria).

Del texto paulino recién señalado se debe afirmar que la Iglesia presupone (100) al mundo como creación de Dios, y sin el reflejo reconocimiento y asunción de este supuesto, de la "secularidad" de la Iglesia, todo servicio y salvación que se propaga se desvanece porque se ha divorciado del substrato en el que debería incidir. Se debe reconocer así la creación y al hombre en su orientación a Dios necesitada, por el pecado, de gracia, de un plus. La creación sigue siendo así la mediación primaria. La gracia de la cual la Iglesia es sacramento posibilita que en el orden creacional el hombre se oriente a Dios, desde su propia interioridad, de manera definitiva.

Con lo recién dicho se está afirmando que la mundanidad representa un reto (un "criterio para la eclesiología" y no solo un accidente, como afirma Dianich) para una eclesiología "extrovertida" (hay que recordar lo dicho más arriba a propósito de una cristología extrovertida). Como afirma el teólogo italiano recién nombrado: "Sin duda la eclesiología de una Iglesia extrovertida llega a formas de entender el misterio más amplias y completas que las del pasado, nacidas de una eclesiología entendida, sobre todo, como defensa de la Iglesia frente a la agresividad del mundo moderno, como legitimación y profundización de su estructura interna" (101). El nexo entre secularidad y mundanidad -en el sentido antes descrito de esta última en nuestra ponencia- debe ser delimitado así por la Iglesia crísticamente.

De esta manera, la Iglesia presupone al mundo y al hombre, a la existencia como "ámbito de inserción", no entendidos estos de forma neutral, sino desde la cosmología crística, con lo cual su ser mundano es también parte esencial de su misión; una misión que sin embargo ella realiza kenóticamente, en donde todos los hombres aparecen como los "otros" a los cuales se debe conformar el yo creyente y donde la opción por los pobres, la opción por la salvación de estos, aparece no solo como una vocación extrínseca a la realidad, sino como desde ella misma.

La Iglesia como "signo e instrumento" de comunicación salvífica divina es simbólica expresión del sacramento original en el mundo. Así, ante la pregunta radical de cómo una acción humana en la Iglesia llega a ser presencia real de la transcendencia de Dios hay que responder que quizás sea en la medida en que sus estructuras reflejan y expresan la comunión trinitaria como aquel plus, aquello nuevo que lleva a su máxima expresión lo divino en el hombre.

RESUMEN

El presente artículo tiene por objeto realizar una síntesis crítico-perspectiva del Seminario Interno de la Facultad "La salvación y sus mediaciones". A partir de las ponencias de los demás expositores y de la discusión que ellas generaron se intenta presentar el problema fundamental planteado y radicalizar las preguntas que él genera: ¿cómo puede ser la salvación una obra que sea totalmente iniciativa de Dios y totalmente humana? De cara a la modernidad se plantea el desafío de presentar la salvación y sus mediaciones como posibilidad de la realización plena de la reflexividad humana y de su libertad como proceso salvífico.

ABSTRACT

This article attempts to provide a critical-prospective synthesis of the intra-Faculty Seminar on "Salvation and its mediations". From the perspective of the papers submitted and the follow-up discussion, this article attempts to present the fundamental problem and to radicalize some questions raised by it, such as: How can salvation be an entirely divine initiative and entire human at the some time? Facint modernity, the author sets the challenge to present salvation and its mediations as a possibility of the full realization of the human relexivity and of its freedom as a process of salvation.

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(1) Cf. T. E. FRETHEIM, Exodus. Interpretation, Lousville 1991, 62-67; W. H. SCHMIDT, Exodus, Neukirchen-Vluyn 1988, 173ss.

(2) La idea contenida en esta fórmula se puede rastrear en Zubiri y Ellacuría entre otros. Aquí cabe hablar también de la "inmanencia de Dios en el mundo" como lo formula J. MOLTMANN (cf. Dios en la creación. Doctrina ecológica de la creación, Salamanca 1987, 15.26). Durante el seminario se planteó varias veces la pregunta (cf. por ejemplo el acta de la tercera sesión) "¿cómo actúa Dios en la historia?". Pretendemos en el curso de esta exposición profundizar la pregunta y ofrecer algunas pistas.

(3) Con respecto a esto nos parece fundamental y orientador para toda nuestra exposición el siguiente comentario de C. Westermann: "Hemos podido ver que, cuando el AT habla de Dios, se refiere a un acontecimiento o a una historia que tiene lugar entre Dios y el hombre. Como en todas las historias del mundo, se dan por ambas partes acción y reacción, palabra y respuesta. Las acciones y palabras de Dios, y las palabras y acciones de los hombres, constituyen los elementos básicos de la historia de Dios y la humanidad, de Dios y su pueblo.

¿Pero qué es lo que mantiene unido todo lo que tiene lugar entre Dios y la humanidad? ¿Qué es lo que lo convierte en historia real, en una historia con principio y fin? Sencillamente, la unicidad de Dios. Israel confiesa: Yahvé es nuestro Dios; Yahvé es único. El creador es el mismo que el salvador y el juez; el Dios que salva es el mismo Dios que bendice; solo hay Uno a quien alabar y a quien quejarse, porque solo hay Uno en quien confiar. En consecuencia, existe un hilo conductor capaz de mantener sujeto todo lo que sucede entre Dios y la humanidad; por tanto, existe una historia real con principio y fin. Como dice Dios en el Deuteroisaías: ‘Yo soy el primero y el último’ (Is 44, 6).

En este aspecto encontramos una diferencia fundamental entre Israel y sus vecinos. Si existen muchos dioses, todo lo que sucede, sucede en primer lugar entre los dioses. Si solo hay un Dios, todo lo que sucede tiene lugar entre este único Dios y su creación, incluyendo su pueblo. La confesión de un solo Dios constituye la respuesta a la obra de un solo Dios, obra dedicada solo a su creación y solo a su pueblo. Como es un Dios único, posibilita una historia entre Él y el mundo, una historia que empieza con Dios y termina con Dios ‘Yo soy el primero y el último’" (Dios en el Antiguo Testamento, Bilbao 1993, 26-27). Aquí cabe también hablar de una notable tensión, presente en la literatura sapiencial, entre creación por parte de Dios y confianza de Dios en la madurez del hombre en la realización de su existencia como ser en el mundo, para lo cual son fuente de inagotable riqueza el libro de los Proverbios.

(4) Cf. R. PENNA, art. Salut, en: J.-Y. LACOSTE (ed.), Dictionnaire Critique de Théologie, Paris 1998, 1050.

(5) Al respecto los planteos de Westermann son radicales, en el sentido que el discurso de un Dios salvador y creador son polares: "Es kann nur so dargestellt werden, daß das eine dem andern gegenübersteht und daß man die Majestät Gottes in der Weise entfaltet, daß man vom Schöpfer spricht" (Schöpfung, Stuttgart-Berlín 1971, 166; ver también íd., Génesis [1-11], vol. I, Neukirchen-Vluyn 1974, 91). Al respecto J. Ernst afirma que el discurso sobre el Creador le otorga peso a la idea ("Topos") de la acción salvadora de Dios (cf. J. Ernst, Das Heil der Schöpfung, Catholica 3 [1992], 190).

(6) "La teología no puede escoger su tiempo; tiene que comunicar el mensaje cristiano a los hombres de su tiempo y rendirles cuenta de la esperanza cristiana (1 Pe 3, 15)... Esto obliga a la teología actual a realizar una recepción crítica y creativa del pensamiento moderno" (W. KASPER en Cristología y antropología, en: íd., Teología e Iglesia, Salamanca 1989, 278).

(7) La ontología piensa el todo bajo la modalidad de la compleja unidad de lo uno y lo múltiple. Por eso pensar conlleva hacerlo ontológicamente, y a ello no puede renunciar una teología que pretenda pensar para dar razón de su fe, independiente del tipo de metafísica que se postule; por eso, pensar las mediaciones es un trabajo arduo, pues es entrar a uno de los temas fundamentales de la filosofía. Que la creación es para la salvación se formula claramente en diversos textos creacionistas paulinos en los que se estipula que la totalidad de lo real ha sido hecha por y para Cristo , asumir la totalidad de lo real desde la identidad y diferencia entre Dios y hombre.

(8) P. Gisel habla -metodológicamente- de una "positividad del ser" (cf. Création. Essai sur la liberté et la nécessité, l’ histoire et la loi, l’ homme, le mal et Dieu, Ginebra 1980, 7-17).

(9) Aquí no pretendemos, por que no es ese nuestro objetivo, ser ni medianamente exhaustivos con la legión de manuales de soteriología (pensemos en el de Sesboüé estructurado cristológicamente, o en de I. González del Celam o en el de Torres Queiruga en su línea de "recuperar"... en este caso la salvación,) ni tampoco con las voces "salvación", "salvador", "soteriología", etc. de los diferentes diccionarios teológicos como tampoco con los manuales de antropología teológica que se preocupan del tema soteriológico (p. ej. Meis, Ganoczy), ni con los autores epocales como Panennberg, Barth, Rahner o Balthasar (el centro de toda su Trilogía lo constituye la "soteriología dramática" del volumen IV -español- de su Teodramática). Solo queremos señalar algunas inquietudes y preguntas transversales a la soteriología contemporánea y que se han hecho cargo positivamente de la razón moderna.

(10) Die Lust an Gott und seiner Sache, oder Lassen sich Gnade und Freiheit, Glaube und Vernunft, Erlösung und Befreiung vereinbaren?, Friburgo-Basilea-Viena 1982. En este contexto resulta altamente interesante la obra de M. BIELER, Freiheit als Gabe. Ein schöpfungstheologischer Entwurf, Friburgo-Basilea-Viena 1991.

(11) Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie, München 31991.

(12) Soteriología, Barcelona 1992.

(13) Person als Vermittlung. Die Dialektik von Individualität und Allgemenheit in Hegels "Phänomenologie des Geistes", Mainz 1993.Ver también Th. KOBUCH, Die Endeckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild, Friburgo-Basilea-Viena 1993.

(14) Past Event and Present Salvation. The Christian Idea of Atonement, Kentucky 1989.

(15) Cf. E. BABINI, Per un ripensamento della soteriologia. Approfondimenti critici e prospettive, Rassegna di Teologia 39 (1998), 637-718; A. Cozzi, Il dono e la mediazione. Ricognizione di temi soteriologici in area francese, La Scuola Cattolica (2000), 149-208; M. ARIAS, Aspectos y visión global de una teología de la salvación, Teología y Vida 34 (1993), 91-102. Resulta interesante un número monográfico de la Münchener Theologische Zeitschrift (43 [1992]), con artículos de J. Splett, J. Werbick, R. Schnackenburg y G. L. Müller sobre soteriología a propósito de la discusión que desde la relación entre teología, sicología y siquiatría ha formulado E. Drewermann.

(16) Al respecto valdría citar la amplia bibliografía trinitaria de C. E. Gunton (profesor del King’s College de la Universidad de Londres) por su diálogo crítico-constructivo en relación a la modernidad (cf. por ejemplo The One, the Three and the Many. God, Creation and the Culture of Modernity, Cambridge, 1993).

(17) Cf. A. DEISSLER, Der Gott des Alten Testamentes, en: J. RATZINGER (ed.), Die Frage nach Gott, Friburgo-Basilea-Viena 1972, 45-48. 50.

(18) Cf. P. WELTEN, Bilder II. Altes Testament, en: Theol. Realenzyclopädie, vol. VI, Berlín 1980, 517-521.

(19) Cf. C. WESTERMANN, Theologie des Alten Testament in Grundzügen, Göttingen 1978, 162.

(20) Cf. A. DEISSLER, Der Gott, 48ss.

(21) Cf. Th. VRIEZEN, Theologie des Alten Testament in Grundzügen, Neukirchen 1956, 124.

(22) G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento, vol. I, Salamanca 1993, 266 (" penetranten Immanenzwillen von Jahwes Heiligkeit"). L. F. Ladaria afirma, a propósito de las mediaciones veterotestamentarias: "La trascendencia de Dios es claramente una constante en la enseñanza del Antiguo Testamento, pero a la vez su presencia en medio del pueblo constituye asimismo una doctrina central" (El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Salamanca 1998, 119).

(23) Cf. W. EICHRODT, Teología del Antiguo Testamento, vol. II, Madrid 1975, 256.

(24) En este contexto es importante analizar la palabra "schechinah", cf. A. R. Hulst, art. skn (Habitar), en: E. Jenni-C. Westermann (eds.), Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento, vol. II, Madrid 1978, 1135-1141.

(25) Cf. C. WESTERMANN, Dios, 41ss; R. Penna, art. Salut, 1050.

(26) A. DEISSLER, habla, a propósito de las personificaciones de las mediaciones de Dios en el Antiguo Testamento de "erste tastende Vorgriffe auf die neubundliche Erschließung der ‘mehrpersonalen’ Seinsfülle des einen Gotteswesens" (Die Grundbotschaft des Alten Testament, Friburgo-Basilea-Viena 31973, 31).

(27) Cf. F. MUßNER, Ursprünge und Entfaltung der neutestamentlichen Sohneschristologie, en: L. SCHEFFCZYK (ed.), Grundfragen der Christologie heute, Friburgo-Basilea-Viena 21978, 82.

(28) Cf. J. ERNST, Anfänge der Christologie, Stuttgart 1972, 136.

(29) Cf. H. SCHLIER, Die Bedeutung der Auferstehung Jesu Christi nach dem Apostel Paulus, en: íd., Das Ende der Zeit, Friburgo-Basilea-Viena 1971, 136-150.

(30) Cf. A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana, Salamanca 1997, 23-157; P. HÜNERMANN, Cristología, Barcelona 1997, 131ss.

(31) Cf. P. HÜNERMANN, Cristología, 116ss.

(32) Cf. J. GNILKA, Der Kolosserbrief, Friburgo-Basilea-Viena 1980, 51-87. 127-129; R. HOPPE, Epheserbrief/Kolosserbrief, Stuttgart 1987, 108-123. 112-125.

(33) Sin poder entrar en detalles exegéticos, nos gustaría hacer mayor referencia a los vv. 17-20 del himno por la importancia que tienen para el planteo global de nuestra ponencia, en vistas a establecer una relación dinámica y abierta entre cristología óntica y ontología crística. El v. 17 confirma la preexistencia de Cristo y reintroduce su papel como "sostenedor" ("Schöpfungserhalter" como dice Gnilka) de la creación: él le da consistencia al cosmos. En el v. 18, al cual haremos referencia más adelante, hay una especificación eclesial, que no suprime a la cósmica sino que la concretiza. La segunda estrofa de este versículo es paralela a la anterior y explicita la dimensión salvífica: el carácter de "nueva creación" que implica el misterio de Cristo, primogénito de entre los muertos. Los vv. 19 y 20 dan razón del lugar que le corresponde a Jesucristo en el cosmos regenerado: . Según Gnilka, tiene un sentido primariamente cosmológico: la plenitud del ser (cf. Colosserbrief, 71-74). Subyace al himno la concepción que creación y salvación son paralelizables como una realidad que se especifica y aclara a partir del hecho de la resurrección de los muertos; este es el punto genético del todo el himno según Gnilka. De la resurrección de Cristo se pasa a la preexistencia y a la universalidad de su significado. De la creación se habla en vistas al Salvador. No se puede hacer así referencia a la creación como una monada autosustentable (J. Ernst afirma a propósito de esta idea en el himno: "Der Kosmos ruht nicht in sich selbst... Der Kosmos untersteht dem leitenden, lenkenden und ordnenden Haupt des Christus. Keine zerstörerische Herrschaft also, wohl aber verantwortliche Sorge aus einer umfassenden kosmischen Perspektive" [Das Heil, 201]), como tampoco a una soteriología desligada de la creación: ambas dimensiones se requieren mutuamente (valga aquí recordar la discusión sobre la importancia de la resurrección como meta de la creación que tuvo lugar en el encuentro con los filósofos). Con respeto al nexo que nosotros hemos establecido entre lo cristológico y lo óntico, en el poema se propone una cristología en relación al mundo. A partir de los agudos análisis de Gnilka que ve en el tema de la resurrección el centro de gravedad del himno podemos ver una articulación bipartita en este poema: en la primera se piensa la resurrección de Jesús como un suceso salvífico que tiene una dimensión universal (vv. 18-20). En un segundo momento, se fundamenta el significado cósmico de la resurrección de Cristo recurriendo a un antecedente cósmico en el cual se inscribe y que está también sellado cristocéntricamente (vv. 15-16). De esta forma se establece una correlación entre resurrección y creación. La resurrección de Jesús se inscribe en la historia como acontecimiento finalizante de la creación. La creación y la historia están marcadas a su vez por un designio salvífico en vistas a la resurrección. Esta reciprocidad relacional no niega una diversidad de órdenes que persiste entre creación y resurrección. Sin embargo, tal diversidad se halla asumida por Dios al resucitar a Jesús. La resurrección de Jesucristo introduce la creación en el mismo misterio del acontecer de Dios. En Cristo el mundo es asumido intratrinitariamente, ya que el cuerpo resucitado de Jesús es el vértice que une el acontecer de la creación con el acontecimiento trinitario. Esto no determina una reducción del universo a la persona de Jesús, sino que más bien se explicaría como una extroversión de Dios que se hace continente, que le da la consistencia definitiva a la creación (v. 17); cf. R. PENNA, art. Salut, 1059.

(34) Cf. J. ERNST, Das Heil, 199-203, quien analiza el carácter polar de la parte cosmológica y soteriológica y como ambos polos se requieren en su concreción cristológica (y eclesial). Al respecto es fundamental remitir a Gaudium et spes Nº 22: "Realmente el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Pues Adán, el primer hombre, era figura del que había que venir, es decir, de Cristo, el Señor". Es interesante que aquí el texto remite a Tertuliano (De carnis resurrectione 6): "Porque, al dar cualquier forma al barro, se pensaba en Cristo, el hombre futuro". Ver al respecto las reflexiones de J. Ratzinger: "Si hay algo que no podemos representarnos como una actividad artesanal por parte de Dios es la creación del espíritu... La consideración de que el hombre ha sido creado por Dios de una manera específica y más directa que el resto de las cosas significa, expresado de una manera menos plástica, simplemente que el hombre ha sido querido por Dios de una manera especial: no solamente como un ser que existe, sino como un ser que le conoce; no solo como figura en la que Él ha pensado, sino como existencia que puede a su vez pensar en Él... el barro se convirtió en hombre en el momento en que un ser pudo por primera vez, y aunque muy nebulosamente, formarse la idea de Dios" (Palabra en la Iglesia, Salamanca 1976, 129).

(35) J. ERNST, Die Briefe an die Philipper, an Philemon, an die Kolosser, an die Epheser, Regensburg 1974, 199.

(36) Cf. J. GNILKA, Der Kolosserbrief, 74, que refiriéndose al himno dice: "La singularidad consiste en dejar aparecer nuevamente en su significado cósmico ("kosmischen Bedeutung") la reconciliación y la paz no en su orientación hacia el yo creyente sino como una cualidad nueva del universo".

(37) Cf. íd., Der Philipperbrief, Friburgo-Basilea-Viena 21987, 111-146.131-147, sobre todo 112-117.

(38) Ibíd., 129; W. PÖHLMANN, art. morfhv, h§" en: H. BALZ-G. Schneider (eds.), Diccionario Exegético del Nuevo Testamento, vol. II, Salamanca 1998, 332-336.

(39) Cf. P. HÜNERMANN, Cristología, 192-193; W. KASPER, Jesús el Cristo, Salamanca 1979, 212-217; W. Thüsing, Datos del Nuevo Testamento para una cristología trascendental-dialógica, en: íd.-K. RAHNER (eds.), Cristología. Estudio teológico y exegético, Madrid 1975, 83-301, sobre todo 243-271.

(40) W. THÜSING, Datos, 249-250.

(41) Cf. J. NOEMI, Dios Padre creador, Anales de Teología (Universidad Católica de la Santísima Trinidad) 1 (1999), 133-144.

(42) R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, vol. I, Barcelona 1980, 255.

(43) Cf. íd., El Evangelio según San Juan, vol. III, Barcelona 1980, 411-413.

(44) Ibíd., 412.

(45) Id., Cartas de San Juan, Barcelona 1980, 314.

(46) Ibíd.

(47) Esto ya lo afirmaba K. ADAM, Jesucristo, Barcelona 81985, 18.

(48) Cf. G. COLZANI, art. Creación, en: L. PACOMIO et al. (eds.), Diccionario Teológico Interdisciplinar, vol. I, Salamanca 1982, 155.

(49) Cf. J. NOEMI, El mundo, creación y promesa de Dios, Santiago 1996, 74; C. Gunton, The Triune Creator. A historical and systematic Study, Grand Rapids (Michigan) 1998, 24. 193ss; í d., The One, sobre todo 229ss; A. GESCHÉ, Dios para pensar, vol. II, Salamanca 1997, 175ss; J. Ernst, Das Heil, 200-203; W. KASPER, Cristología y antropología, 278ss. 296; A. DARTIGUES, L’histoire comme lieu théologique de la modernité, en: P GISEL-P.EVRARD (eds.), La théologie en postmodernité, Ginebra 1996, 117-118. Para fundamentar la necesaria reflexión sobre la ontología crística y su pertinencia para el diálogo con la modernidad cf. J. LADRIERE, Théologie et modernité, Revue théologique de Louvain 27 (1996), 174-199, donde el autor afirma "La parole de la foi chrétienne nous dit que le salut est effectivement venu... dans l’événement christique, par lequel le ‘Logos’ qui était éternellement en Dieu et ‘par qui tout a été fait’ est venu ‘habiter parmi nous’, s’insérant dans notre propre histoire, à partir d’un lieu et d’un moment déterminés, dans une existence concrète, située, contingente, singulière, dans laquelle cependant nous avons pu voir la gloire de Dieu. Mais cette parole demande à être entendue et comprise, c’est-à-dire à retenir dans notre propre existence comme sa vérité la plus secrète. Elle n’est pas discours de représentation, mais parole précisément. Et comme telle elle s’adresse au cœur, au sens pascalien, en même temps qu’à l’intelligence. Mais l’intelligence c’est en nous la raison comme ‘logos’, qui d’une certaine manière est plus que la raison" (197).

(50) Cf. íd., Teología y antropología, en: A. MEIS et al. (eds.), Sapienta Patrum, Homenaje al Prof. Dr. S. Zañartu, Anales de la Facultad de Teología 2 (2000), 313-316.

(51) "Le Christ enveloppe et contient toute chose; ce qui est en lui fait partie de ‘pleroma’" (J. DUPONT, Gnosis. La connaissance dans les épîtres de saint Paul, Lovaina-París 1949, 474).

(52) Cf. íd., Mysterium creationis. Sobre la posibilidad de una aproximación a la realidad en cuanto creación de Dios, Teología y Vida 40 (1999), 383. En la nota 51 apunta el autor: "Dios no se esclerotiza en Jesús, no se cierra en El como en un objeto o cosa, sino que consuma su extroversión amorosa como Espíritu vivificante que afecta como tal y desde dentro todo lo creado".

(53) Este tipo de cristología también es denominada "cristolatría", es decir, pretender pensar el misterio de Cristo de forma independiente de los tratados de creación y escatología, con las consecuencias que ello tiene para la soteriología (cf. P. Gisel, Un salut inscrit en création, en: A. GESCHÉ et al [eds.], Création et Salut, Bruselas 1989, 136; ver también íd., Sens et savoir du monde. Quel discours théologique sur la création?, Laval théologique et philosophique 52 [1996]). Para nosotros ha resultado aquí muy importante el planteo global de P. Hünermann en su Cristología.

(54) O de "coestructura trinitaria" como lo hace P. GIANNONI, Presentación, en: Associazione Teologica Italiana (ed.), La creazione. Oltre l’antropocentrismo?, Padova 1993, 19; cf. también el sugerente libro de K. OBENAUER, Thomistische Metaphysik und Trinitätstheologie. Sein-Geist-Gott-Dreifaltigkeit-Schöpfung-Gnade, Münster 2000.

(55) Cf. E. ROMERO-POSE, La tentación de la gnosis ayer y hoy, Communio 13 (1991), 201.

(56) O si se quiere postmodernidad, claro que en el sentido que la entiende Türk, Postmoderne, Stuttgart 1990 (o Habermas desde la modernidad, como un "proyecto inacabado").

(57) Entre la inabarcable literatura al respecto cf. P. GISEL-P.EVRARD (eds.), La théologie en postmodernité; J. Greisch, L’âge hermeneutique de la raison, Paris, 1985.

(58) Cf. De l’ intérpretation. Essai sur Freud, Paris 1965, 41 ss.

(59) Cf. P. LANCEROS, Avatares del hombre. El pensamiento de M. Foucault, Bilbao 1996.

(60) Cf. Th. MEYER, Fundamentalismus. Aufstand gegen die Moderne, Reinbeck 1989, 157.

(61) Cf. Gaudium et Spes no 1. Al respecto resultan ilustrativas las palabras de D. Wiederkehr en el sentido que la identidad de la redención y salvación en Jesucristo no se acredita junto o fuera de las múltiples experiencias humanas de sufrimiento y búsqueda de salvación, sino que solo en el activo contacto y compenetración (Durchdringung) con la compleja realidad del mundo y la sociedad. No se trata, por tanto, de oponer lo específico cristiano al ámbito intramundano, sino que deben atenderse todas las irrenunciables dimensiones religiosas del hombre redimido y no redimido en sus múltiples experiencias categoriales; ello permite reflexionar sobre esas experiencias al interior de los procesos y ensayos de la sociedad como expresiones aún no categorizadas de la salvación (cf. Die ganze Erlösung. Dimensionen des Heils, Theologische Quartalschrift 162 [1982], 341).

(62) Cf. A. GESCHÉ, Dios para pensar, vol. I, Salamanca 1995, 299ss.

(63) De forma análoga a como afirmamos que hay que pensar la fe en la razón y la razón en la fe, aquí nos referimos a la "conciencia" como objeto, por ejemplo, de la fenomenología de Husserl (Bewußtsein), y a la conciencia del tipo moral (Gewissen) en su mutua interpenetración. De esta manera, la conciencia moral a la que hace referencia W. Romo, nosotros proponemos pensarla en la diferencia, pero también, y esto es lo que queremos subrayar, en la unidad con la conciencia (Bewußtsein) como la entiende Ricoeur, en el sentido de que la identifica con la constitución misma de la persona en el proceso del "sí mismo como otro", con lo que se integra toda la vida y la historia de la persona.

(64) Durante la sesión dedicada a la mediación de la conciencia a cargo de W. Romo se abordó este punto, a mi parecer muy importante, en cuanto a si la conciencia implicaría un "santuario", o más bien esta se realiza en la vuelta total del sujeto desde su historia con otros y el mundo, como comentó E. Silva. Desde el punto de vista de la mediación esta discusión es fundamental y cabe preguntarse si es solo un problema de lenguaje o justamente este define el problema.

(65) Cf. Sí mismo como otro, México 1996; J. ETIENNE, La question de l’ intersubjectivité. Une lecture de ‘Soi-même comme un autre’ de Paul Ricoeur, Revue théologique de Louvain 28 (1997), 189-215; V. HOFFMANN, Offenbarung als dialogisches Geschehen? Paul Ricoeurs ‘Das Selbst als ein Anderer’ und eine offenbarungstheologische Frage, Theologie und Philosophie 75 (2000), 206-225.

(66) Resultan muy iluminadoras las reflexiones al respecto de A. GESCHÉ, Dios para pensar, vol. I, 233-268. Al final el autor concluye: "Entonces podría quedar claro que las palabras ‘Dios’ y ‘creación’ no constituyen una provocación. Y que el discurso teológico, disipados finalmente todos los malentendidos, alcanza el anhelo humanista y existencialista de la construcción de sí mismo, pero pudiendo apelar de nuevo a la gloria de la Alteridad. ‘Yo no encontré -confesó Sartre- el que esperaba en mi alma; necesitaba un Creador y me daban un Gran Patrón’ " (268).

(67) Desde aquí se plantea una pista para pensar la fe y la razón -en el marco de la soteriología- en una diferenciación en recíproca pertenencia: la una es en la otra.

(68) Cf. P. RICOEUR, Theonomie und/oder Autonomie, en: C. KRIEG et al. (eds.), Die Theologie auf dem Weg in das dritte Jahrtausend, Gütersloh 1996, 324-345. Junto con este texto de Ricoeur, es sugerente, por la nomenclatura que utiliza como por la profundidad de su argumentación el artículo de M. SECKLER, Theosoterik und Autosoterik, Theologische Quartalschrift 162 (1982), 289-298. Son también muy sugerentes las reflexiones de A. GESCHÉ, L’identité de l’homme devant Dieu, Revue théologique de Louvain 29 (1998), 3-28. Me quiero detener en este contexto especialmente en el profundo y sugerente planteo del pensador J. Ladrière, en su valoración de la autonomía de la razón moderna, desde el momento en que este filósofo belga no solo afirma la positividad que representa esta por sí misma, sino que igualmente se da cuenta de una apuesta escatológica que se proyecta dese la "fragilidad de una esperanza no fundamentada" (Le christianisme et le devenir de la raison, en: R. DUCRET et al. [eds.], Christianisme et modernité, Paris 1990, 217-218). Se realiza así una aproximación a la razón desde sí misma como responsabilidad que significa "una revolución del Espíritu subjetivo". Ladrière, intuye en la razón moderna una íntima responsabilidad debida a "una solicitación", que la establece "el otro y la comunidad". La razón moderna se rige así como responsabilidad ante otros, como la tarea de "obrar para constituir una comunidad auténtica, es decir, una forma efectiva de la reciprocidad. La responsabilidad primera de la acción se define con respecto a esta tarea, pero lo que se manifiesta en la ciencia tiene también valor para la razón práctica en el sentido de que la dinámica científica hace aparecer una estructura que vuelve a encontrarse en las dinámicas de la razón práctica. En definitiva, la acción es ciertamente primera, precisamente en cuanto razón práctica, pero ella es portadora de una responsabilidad objetiva y el sentido de esta objetividad es la relación de la acción con un devenir al cual hay que hacer advenir en la exterioridad y que pide ser asumido como deber-ser. Asumiéndose efectivamente la razón se vive como anuncio de su eschaton. El estatuto de la razón práctica debe, pues, ser comprendido en el horizonte de una estructura escatológica de la razón" (ibíd., 219). Esta reflexión no es sin embargo ingenua y positivamente simplista que ve en los otros un mecánico reverso o sucedáneo de un Otro trascendente, sino que reconoce "una amenaza siempre presente" que es interior a la razón: "La acción hace la experiencia simultánea de una vocación que la llama a inscribirse en el proceso de autoconstitución de la razón, por una parte, y, por otra, de una amenaza siempre presente, la cual ella debe reconocer claramente que viene, en sus formas más amenazantes, de su propio interior". Ahora bien, se pregunta Ladrière "¿Qué papel juega entonces el cristianismo?". Este pensador plantea -en una reflexión que nos retrotrae al axioma "la gracia supone la naturaleza (y la perfecciona)" y que no disocia en "dos pisos" el orden crecional del salvífico- cuando afirma: "La fe no es constitutiva de la existencia, la presupone; es una modalidad, según la cual puede vivirla, no es que necesariamente deba hacerlo. En este sentido ella sobreviene a la existencia, pero forzosamente lo hace insertándose en ella. Sin embargo, solo puede hacerlo en la medida en que esta se preste a ello: es necesario que pueda encontrar en la existencia un ámbito de inserción" (ibíd., 223).

(69) Aquí nos remitimos sobre todo a su obra Fe y conocimiento (que ha sido leída por un grupo de teólogos y filósofos durante este año en la misma sala donde se celebra esta sesión del seminario). La reflexión hegeliana es un desafío de pensar el proceso de salvación que tiene lugar entre Dios y el hombre y las mediaciones de este proceso. No se puede pensar a fondo el problema, en la medida en que se suponga una antítesis que supere la unidad. A juicio de Hegel, Kant sintetiza pero sin analizar la unidad previa que permite la síntesis, sino que este parte de la síntesis, de lo ya dividido. Pensar la unidad es contemplar la diferencia, por lo que no se puede pensar, afirma Hegel, sin hacerse cargo de la unidad, pues al pensar la identidad, estoy pensando también la no identidad, y esto ilumina lo que sea la identidad (cf. A. GESCHÉ, L’identité, 24-25. 27). Hay que remitir aquí nuevamente a la ponencia de W. Romo, la cual tocó positivamente en pos de la discusión, a mi juicio, la fibra más delicada de la problemática de este seminario, desde el momento en que se abordó el lugar (= la mediación) probablemente más concreto de la salvación y la que pone en juego el problema descrito al inicio de esta ponencia, en el sentido si la salvación se debe predicar como desde Dios o desde el hombre. Se habló en ese momento de una estructuración "kantiana" en la ponencia de W. Romo al paralelizar un proceso que requiere pensar también junto con la diferencia la unidad. Esta discusión se había ya manifestado en la exposición de Ferrando en relación a esquemas dualistas de salvación y la necesidad de pensar el problema en toda su complejidad asumiendo también el momento -que hace todo más complicado- de la unidad. S. Fernández subraya este aspecto en su exposición sobre Marción a propósito del actuar y pensar humanos y su valor en el proceso salvífico. En el acta a la exposición de Fernández, se subraya la necesaria mediación antropológica (y de la libertad) de las mediaciones.

(70) Aquí seguimos la intuición de J. Möller en su reflexión sobre el tema de la "mediación" (Vermittlung), en el sentido que más que aceptar el planteo hegeliano su "... intento no debería hacernos olvidar los problemas que van ligados al intento mismo" (art. Mediación, en: H. Fries (ed.), Conceptos Fundamentales de Teología, vol. I, Madrid 21979, 995; cf. también íd., Freiheit und Erlösung. Eine Reflexion zur Freiheitsgeschichte der Neuzeit, Theologische Quartalschrift 162 [1982], 275-288).

(71) Pista por cierto que no debe hacernos perder de vista el peligro de una interpretación tautológica (A=B) entre economía e inmanencia en el planteo de Hegel. L. Weimer previene también sobre un simple sinergismo (cf. Die Lust, 82ss).

(72) Recordar la cita de G. von Rad en la nota 22. Ver también los artículos epocales de Rahner en el volumen VIII de sus Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1967. Especialmente significativo es el ensayo Immanente und transzendente Vollendung der Welt (593-612), en el que el autor expresa: "Diese Selbstmitteilung Gottes, in der Gott gerade als der absolut Transzendente sich mitteilt, ist das Immanenteste an der Kreatur (...) ‘Immanente’ und ‘transzendente’ Vollendung der geistigen Kreatur ist dasselbe, ein Aspekt der einen Vollendung fordert den anderen (...) Von daher entfällt dann auch die Vorstellung einer bloß immanenten Vollendung in dem Sinne, daß diese bloß die Endgültigkeit des Menschen durch die eigenen Wesenkräfte allein wäre (...) Auch der Gang der einen Geschichte dieser einen Menschheit zu ihrer Vollendung im Reich Gottes übersteigt jede Alternative, welche die Geschichte auf eine ‘immanente’ oder ‘transzendente’ Vollendung hin entwerfen will (...) Ohne Materialität, die Ausdruck und Medium des Selbstvollzug des endlichen Geistes ist, ist endliche Geistkreatur gar nicht denkbar (...) Diese schöpferische Dynamik Gottes ist auch hier das ‘Überwesentliche’ eines (materiellen) Seienden, also das es Transzendierende, und gerade so das ihm Immanenteste, durch das es selbst allein ein Werde-Seiendes und so sich Überbietendes ist (...) Er [Gott] ist die ‘transzendente’ Vollendung und kann und will so als Gott selbst die ‘immanente’ Vollendung und das ‘immanente’ Prinzip des Bewegung auf diese eine wirkliche und einzig erfüllende Voll-endung sein: Gott - alles in allem" (601-609). En este contexto nos parecen muy sugerentes las reflexiones de Zubiri. La afirmación decidida de la presencia de Dios en el mundo y en la historia de los hombres no mengua su transcendencia. Como afirma el filósofo español, Dios es transcendente en las cosas, no transcendente a las cosas (El hombre y Dios, Madrid 41988, 175ss). La afirmación de la presencia de Dios en el mundo no significa necesariamente hacer entrar a Dios en una relación con el mismo en virtud de la cual se haría dependiente de él y dejaría de ser Dios. No hay que perder de vista dos cosas: la presencia de Dios en el mundo e incluso su dependencia puede ser algo que Dios decide libremente al entregarse a los hombres a lo largo de la historia de salvación, y entonces Dios no pierde en modo alguno su soberanía en lo creado ("El mundo en cuanto objeto de su dominio, no pertenecerá necesariamente a la divinidad de Dios, pues su existencia tiene su origen en la libertad creadora de Dios, pero una vez que existe sería incompatible con la divinidad de Dios que no tuviera dominio sobre él. El Reinado es, por eso, parte integrante de la divinidad de Dios" [W. Pannenberg, Teología Sistemática, vol. I, Madrid 1992, 340-341]). Pero también se puede hablar con Zubiri de una "respectividad" entre Dios y el mundo, pues con ello se entiende solamente la pura apertura de toda cosa real a la realidad, dejando abierta la índole "talitativa" de esta apertura (cf. Respectividad de lo real, Realitas III-IV, Madrid 1979, 13-43). Así, no solo se puede afirmar que el mundo es respectivo a Dios, sino que Dios es respectivo al mundo, que tienen "actualidad" en él. El vocabulario de Zubiri y sus intuiciones nos parecen un aporte al tema de la salvación y sus mediaciones pues tanto aquella como estas deben ser pensadas en una unidad en la diferencia muy compleja, en donde se produce una acentuación de la transcendencia no a costa, sino a partir de lo positivo de lo real.

(73) Cf. A. GESCHÉ, Un secret de salut caché dans le cosmos?, 31ss; íd., Dios para pensar, vol. I, 288ss (quien habla de una "antropología de destino teologal"); íd., Dios para pensar, vol. II, 304ss.

(74) SAN AGUSTÍN, Confesiones, Libro III, cap. 6 (" Porque tú estabas dentro de mí, más interior a lo más íntimo mío y más elevado que lo más sumo mío"). Es interesante al respecto lo que señala Pierantoni, como consta en el acta de la octava sesión, que es engañoso creer que "interior" es "individual"; en Agustín, lo "interior" es lo que lleva a lo "universal". Nosotros creemos que esta es una intuición infranqueable a la hora de pensar la salvación y sus mediaciones.

(75) "La cristología presupone al hombre como un ser abierto y capaz de elevación. En términos más concretos, ella presupone al hombre como ser dotado de libertad del que forma parte esencial lo nuevo inderivable... [la cristología es] la inderivable y sobrepujante satisfacción de la esperanza del hombre. La indeterminada apertura del hombre encuentra en ella su inderivable determinación concreta... En la fe se trata, pues, de que el hombre se realiza reconociendo a Dios. En este sentido, Dios, como la salvación del hombre, es el objeto único de la teología porque él comprende a todos (W. Kasper, Cristología y antropología, 283).

(76) (8, 29). En el acta de la primera sesión, A. Meis pedía "pensar la inclusión ontológica". Esta es una tarea difícil pero imprescindible.

(77) Le christianisme, 223.

(78) Más allá de la crítica a la metafísica clásica y a la ontoteología (Heidegger), el teólogo que reflexiona sobre la salvación no puede renunciar a pensar en categorías ontológicas, que más allá de las clásicas de sustancia o sistema se abre a la pregunta por la totalidad (aquí se puede hacer una lista larga, con Rombach, Ricoeur, Zubiri, etc.).

(79) A los textos ya citados de Ladrière, nos otorgó valiosas pistas sus reflexiones en Théologie et modernité, 174-199. En este contexto habría que hacer referencia a la obra capital de A. Gesché Dios para pensar. La ya citada obra de Gunton The One..., nos parece en este contexto muy sugerente (sobre todo en diálogo con la modernidad), pues analiza los intentos de socialización del hombre como ensayos de expresar lo más profundo de la persona como relación, lo cual lo relaciona con el ser personal de Dios constituido por las relaciones libres, es decir, la relacionalidad divina, que está inserta en el hombre por la creación como una real trascendentalidad creacional como retorno a Dios. Con ello subraya el autor, lo social se constituye en el ámbito privilegiado para expresar la salvación cristiana como una ontología que subraya la redención como recreación en vista a una siempre mayor relacionalidad del ser.

(80) Acordémonos de lo suscrito por Andrés Arteaga en la primera ponencia de este seminario: "[la salvación] Es toda de Dios, pero toda mediada". Y en el acta de esa sesión se lee una intervención suya que dice, a propósito de lo anterior: "En la frase final está condensado todo: todo es de Dios (de cuño más protestante) y todo es mediado (de cuño más católico"); cf. L. Weimer, Die Lust, 82 ss; "... jedes Heilswerk ist in seinem ganzen Umfang und in seinem ganzen Sein Werk Gottes sowie Werk des Menschen" (J. Auer, Das Evangelium der Gnade, Regensburg 21972, 247).

(81) Cf. J. MÖLLER, Freiheit, 288. En la huella del idealismo alemán cabe aquí decir que la mediación da lugar a una verdadera vida y no a una unidad petrificada.

(82) En este contexto la palabra "santo" juega un rol decisivo en la teología católica y especialmente en la soteriología, para articular la apertura del hombre moderno a lo inacabado. Un proyecto al respecto lo ha realizado P. Hünermann en su Cristología, camino iniciado por B. Welte y seguido, entre otros, por K. Hemmerle y B. Casper. En este mismo contexto, el tema del "misterio del ser" tratado por Rahner y Heidegger y el tema del arrepentimiento de M. Scheler (Lo eterno en el hombre) deben ser pistas a seguir.

(83) Durante el seminario se planteó la tarea de pensar una salvación que habla de totalidad y de mediaciones que hacen referencia a la parcialidad. Ante esta pregunta planteada por José Arteaga durante la quinta sesión, S. Zañartu apunta a que Jesús es el universal concreto. "Dios salva en lo particular, pero pasa a ser universal".

(84) L’ uomo e i suoi problemi alla luce di Cristo, Assisi 1982, 5.

(85) En un penetrante análisis el importante filósofo alemán R. Schaeffler ha mostrado cómo en la acclamatio nominis de la fe bíblica el hombre cobra desde el mismo Dios una identidad, que le permite seguir siendo él mismo aunque el cielo y la tierra pasen. Nos encontramos aquí con un acontecimiento en el tiempo más allá de todo tiempo, un "llegar a ser persona" gracias a la identificación, siempre solicitada y renovada, con el nombre (Das Gebet und das Argument, Düsseldorf 1989).

(86) Esta idea, del amor como mediación de la praxis humana, fue un aspecto desarrollado por la ponencia de Pierantoni que requeriría de un mayor análisis; cf. A. GESCHÉ, Dios para pensar, vol. I, 185-263.

(87) Cf. Th. PRÖPPER, Erlösungsglaube, 103-137. Con respecto a esto resulta muy interesante el planteo de Rahner en un artículo muy atingente a la discusión de nuestro seminario, en donde muestra, en una perspectiva "trascendental", de qué manera la mediación única de Jesucristo posibilita la realización de lo humano más profundo como mediación "creada" en vistas a una vida solidaria con otro, en donde lo más pleno de Dios y del hombre se realiza en una unidad en la diferencia en el amor (cf. Der eine Mittler und die Vielfalt der Vermittlungen, en: Schrifften zur Theologie, vol. VIII, Einsiedeln 1967, 218-235). En un sentido parecido se expresa A. Gesché cuando concluye, luego de citar a H. Arendt -"‘la question de la nature de l’homme n‘est pas moins théologique que la question de Dieu’"-: "L’affirmation de Dieu ne vient plus ruiner la mienne, dès là qu’elle se présente au contraire comme un provocation à être moi-même" (L’identité, 28).

(88) Los temas de la libertad y la conciencia, pensados como mediaciones concretas de la salvación deberían pensarse a la luz de este desasfío, como lo hacen, por ejemplo, Th. PRÖPPER, Erlösungsglaube, sobre todo 171-224 y A. Gesché, Dios para pensar, vol. I, especialmente 269-322.

(89) Es interesante que Gesché relaciona estas estructuras con el axioma tomista gratia suppponit... en relación a la resurrección (Cf. A. GESCHÉ, Un secret de salut caché dans le cosmos?, 31ss.

(90) Adv. Hr., IV, 20,7; cf. C. Gunton, The Triune, 52-57.

(91) Cf. p. ej S. th. II/II, q. 2 a5; ver para ello el contundente estudio de M. SECKLER, Das Heil in der Geschichte, München 1964.

(92) Con Ricoeur podemos afirmar que el ser humano no es el dueño de la profunda convicción de existir sobre el mundo del sí-mismo; ello le viene, le adviene, a la manera de un don, de una gracia, de la que el sí-mismo no dispone. Las posibilidades de diálogo con la modernidad en este punto sobre subjetividad humana y salvación cristiana son muy sugerentes.

(93) Cf. A. GESCHÉ, Dios para pensar, vol. I, 209-232.

(94) Cf. las agudas reflexiones de W. KASPER en Cristología y antropología, 266-296.

(95) Para la temática de la Iglesia como "mediación de salvación" y los desafíos que hemos elaborado en nuestra exposición me remito a J. WERBICK, Die Kirche. Ein ekklesiologischer Entwurf für Studium und Praxis, Friburgo-Basilea-Viena 1994, 407-431; H. DÖRING, Demostratio catholica, en: íd., et al. (eds.), Den Glauben denken. Neue Wege der Fundamentaltheologie, Friburgo-Basilea-Viena 1993, 163-186.

(96) Este punto es subrayado muy intensamente por la soteriología contemporánea, cf. solo a modo de ejemplo J. Ernst, Das Heil, 189. 202ss; L. WEIMER, Die Lust, 516ss.

(97) Epheserbief, 117; cf. J. ERNST, Das Heil, 202.

(98) Sin embargo, en el himno se conecta esta concreción eclesiológica con el versículo 20c y se la relaciona con la sangre de la cruz, con lo cual la Iglesia, lejos de todo triunfalismo, queda remitida cristológicamente (trinitariamente) a su labor misionera con respecto a la redención. Esta nos parece una rica veta para reflexionar sobre el tema de la "opción por los pobres".

(99) Al respecto nos parece muy ilustrativa la siguiente reflexión de Gesché: "C’est Dieu qui sauve. Mais il instaure des médiations. Celles-ci (souvent mal comprises comme si elles imposaient des présences importunes entre Dieu et l’homme) sont condition d’un salut non incandescent ni fusionnel, d’un salut offert au consentement. La médiation majeure et par excellence est celle du cosmos. Toute l’économie du salut en témoigne, l’institution des sacrements en étant l’expression la plus manifeste, qui puise dans les éléments mêmes de notre terre les supports de l’acte divin. Le cosmos est notre lieu de salut. Si l’on peut dire, en grossissant un peu les choses et sans oublier la médiation de I’Incarnation (au contraire même): le salut vient de Dieu à l’homme par le cosmos" (Un secret, 41-42).

(100) Y lo presupone misioneramente, como bien afirma J. Ernst ("Die kosmische Bedeutung Christi besteht nicht in der Himmelfahrt, die physisch Erde und Himmel wieder verbunden hätte und den Gläubigen einen vergleichbaren physisch Erlösungsvorgang garantierte. Die kosmische Durchdringung geschehe vielmehr im Evangelium und in der Mission" [Das Heil, 203]). Así, la reconciliación del cosmos acontece de una forma histórica-comunitaria, de forma concreta: en el ámbito misionero todas las cosas encuentran su centro y ámbito de realización plena en Cristo, que es la plenitud de todo.

(101) Iglesia extrovertida. Investigación sobre el cambio de la eclesiología contemporánea, Salamanca 1991, 11.