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Alpha (Osorno)

versión On-line ISSN 0718-2201

Alpha  no.37 Osorno dic. 2013

http://dx.doi.org/10.4067/S0718-22012013000200013 

 

ARTÍCULO

 

PSICOANÁLISIS Y FENOMENOLOGÍA SOBRE LA CONSTITUCIÓN DE EXPERIENCIA DEL CUERPO

Psychoanalysis and Phenomenology about the constitution of the experience of the body

 

Vicente García-Huidobro A.*
Universidad Católica de Chile*, Facultad de Filosofía, Santiago, Chile.

Dirección para correspondencia


Resumen

En el presente artículo se abordará, desde una perspectiva fenomenológica, el problema que llevó a Sigmund Freud a transitar desde la fisiología a la psicopatología, terreno en el cual va a dar origen al psicoanálisis. Este problema consiste en la constitución “patológica” de la experiencia del cuerpo. En esta línea se argumentará a favor del papel principal que este asunto juega en el origen del psicoanálisis y se expondrá la manera en que el mismo tema puede ser abordado desde una perspectiva fenomenológica, que trasciende la alternancia entre las aproximaciones fisiológicas y psicológicas.

Palabras clave: Psicoanálisis, fenomenología, cuerpo.


Abstrasct

From a phenomenological perspective, this article will try to deal with the problematic issue that forced Sigmund Freud to move from the field of physiology to the field of the psycho-pathology, which gave birth to the discipline known as psychoanalysis. These range of problems, deal with the constitution of a “pathologic” experience of the body. On this issue, it will be argued on the essential role it has in the origin of psychoanalysis and it will be shown how this same issue can be understood from a phenomenological perspective, which will transcend the dichotomy between a physiological and psychological approach.

Key words: Psychoanalysis, phenomenology, body.


 

INTRODUCCIÓN

Es conocido el antiguo puente establecido entre fenomenología, psiquiatría y psicoanálisis por autores ya clásicos como K. Jaspers, E. Minkowski, L. Binswanger, E. Strauss, V.E. von Gebsattel, R. Kuhn, H. Tellenbach y M. Boss, entre otros. Ahora bien, en el último tiempo el interés por establecer puntos de contacto entre la fenomenología y estas disciplinas clínicas ha ido resurgiendo nuevamente (Stolorow, 2006; Maris, 2006; Craig, 2007; Schneider, 2008; Askay & Farquhar, 2012). El presente artículo busca insertarse en este contexto de investigación aportando un abordaje fenomenológico del campo problemático que dio origen al psicoanálisis, relativo a la constitución de la experiencia del cuerpo en la histeria. En esta línea, la primera parte del artículo estará dedicada a argumentar a favor de esta primera afirmación, exponiendo de qué manera las características particulares de la experiencia del cuerpo, propia de las parálisis motrices histéricas, fueron las que llevaron a Freud a transitar desde la neuropatología hacia la psicopatología y cómo, mediante este movimiento, él da apertura a todo el campo de estudio psicológico que posteriormente denominará como psicoanálisis. Tal como veremos, si bien el psicoanálisis recibirá extensos desarrollos posteriores, será posible apreciar cómo la hipótesis fundamental y los constructos rectores que guiarán estos nuevos progresos son los que surgieron en este primer momento dedicado al análisis de la experiencia del cuerpo. En la segunda parte del artículo se mostrará en qué medida el problema que dio origen al psicoanálisis puede ser reformulado en términos netamente fenomenológicos gracias a los aportes de Husserl, Heidegger y Merleau-Ponty. Lo que se intentará en esta parte no será realizar un estudio respecto de la parálisis motriz histérica en cuanto tal, sino tan solo dar cuenta de las particularidades con las que Freud se ha encontrado en sus investigaciones sobre la experiencia del cuerpo en la histeria, pero esta vez sin recurrir a los recursos conceptuales que él utilizó, sino mediante un análisis acabado de la donación de la experiencia misma. Lo que se busca con todo esto es aproximarse al mismo campo problemático que dio origen al psicoanálisis, pero desde una perspectiva teórica distinta a la de Freud que permita ponderar las estrategias de solución propuestas por él. Es precisamente esta evaluación la que se realizará en la tercera y última parte del artículo en la que se expondrá un breve resumen de los contenidos revisados y se presentarán las ventajas de un abordaje fenomenológico por sobre una perspectiva psicoanalítica, tanto en relación con la temática examinada como en un nivel metateórico.

EL PAPEL DE EXPERIENCIA DEL CUERPO EN EL SURGIMIENTO DEL PSICOANÁLISIS

Como se ha señalado, lo que se intentará realizar en esta primera parte del artículo es hacer manifiesto en qué consiste el campo problemático que dio origen al psicoanálisis. Esto significa precisar (i) cuál es el problema fundamental que Freud se planteó originalmente y (ii) cuál es la hipótesis de solución mediante la cual él intentó resolverlo y los constructos fundamentales asociados a ella. Para esclarecer estos puntos se utilizará el texto de Freud titulado “Algunas consideraciones con miras a un estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e histéricas” (Freud, 2007a). Si bien este artículo fue publicado unos meses después del conocido texto de la “Comunicación preliminar” de 1893 (Breuer & Freud, 2007), él fue escrito con bastante anterioridad, entre 1888-93, y es en él donde Freud realiza efectivamente el tránsito desde sus primeras investigaciones de mayor interés neuropatológico hacia la psicopatología, abriendo todo el campo de investigación psicológico en el cual desarrollará el psicoanálisis. Es por ello que ahora se pasará a revisarlo con detalle intentando precisar los puntos que se han indicado.

Freud comienza su texto sobre las parálisis estableciendo algunas puntualizaciones comúnmente admitidas respecto de las parálisis motrices orgánicas por los estudios anatomofisiológicos de su época. Él distingue entre dos tipos de parálisis orgánicas: la parálisis periférico-espinal y la parálisis cerebral. Lo que a él le interesa destacar es que, a diferencia de la parálisis periférico-espinal que él propone llamar como “parálisis de proyección”, en las parálisis cerebrales la relación entre la experiencia de parálisis en la zona afectada y la corteza no se da de un modo directo o “punto por punto”, sino mediante un sistema de proyección más complejo, que es lo que lleva a denominarlas como “parálisis de representación”. Si Freud ha comenzado con esta distinción preliminar entre estos dos tipos de parálisis, es para luego indagar a cuál de estas dos se asemejan más las de la histeria. En efecto, él señala que la histeria nunca simula las parálisis periférico-espinales o de proyección, sino que comparte más bien los caracteres de las parálisis orgánicas de representación. Ahora bien, aun cuando las parálisis orgánicas histéricas muestren semejanzas notorias con las «parálisis de representación» su correspondencia no es completa, ya que ellas no se rigen con las mismas leyes que estas, por lo que “se puede sostener que la parálisis histérica es también una parálisis de representación, pero de una representación especial cuya característica debe ser descubierta” (Freud, 2007a:200). El tema fundamental termina siendo entonces descubrir cuál es la característica de la representación propia de las parálisis histéricas.

Freud comienza a avanzar en esta dirección, realizando un contraste entre las parálisis histéricas con las parálisis corticales consideradas como el tipo más perfecto de parálisis cerebral orgánica. Gracias a esto, logra destacar dos características distintivas de la experiencia que las histéricas tienen de sus parálisis; por un lado, la experiencia de anestesia tiene una delimitación exacta y, por otro, una intensidad excesiva. Con esta distinción descriptiva ya ganada, Freud se vuelve a plantear ahora de una manera más precisa la pregunta por la índole de la representación concernida en la parálisis histérica:

Ahora bien, ¿A qué se debe que las parálisis histéricas, no obstante simular ceñidamente las parálisis corticales, diverjan de ellas por los rasgos distintivos que he tratado de enumerar, y a qué carácter general de la representación especial será preciso referirlas? La respuesta a esta cuestión contendría una buena parte, e importante, de la teoría de la neurosis (Freud, 2007a:204).


La creencia que regía los estudios anatomofisiológicos durante esta época, era que los síntomas de las parálisis cerebrales se regían por las leyes que surgen de la conjunción entre la estructura anatómica del sistema nervioso y el tipo de lesión correspondiente a cada tipo de parálisis. De esta manera, por medio de la experiencia del cuerpo que los enfermos tenían en las parálisis se podría obtener un modelo de la estructura cerebral del hombre. Sin embargo, la experiencia del cuerpo que denunciaban las histéricas venía a cuestionar todos estos supuestos de la naciente neurología. Claramente, esto contribuía a que se creyera que se trataba de meras simulaciones. No obstante, Freud creía en la veracidad de la experiencia que reportaban las histéricas y, a consecuencia de esto, se enfrentaba al dilema de cuál podía ser el tipo de lesión que estas debían tener. Él se preguntaba:

¿Cuál podría ser la naturaleza de la lesión en la parálisis histérica, que por sí sola domina la situación, con independencia de la localización, de la extensión de la lesión y de la anatomía del sistema nervioso? (Freud, 2007a:205).

Para comenzar a abordar más directamente este asunto, Freud parte remitiendo a Charcot, quien había enseñado que muy a menudo ella sería una lesión cortical, pero puramente dinámica o funcional. Sin embargo, Freud critica esta idea de lesión funcional debido a que ella no dice mucho, ya que en último término seguía pensándose en una alteración orgánica, a la que simplemente se le agregaba el hecho de que no se le puede constatar al modo de una lesión estructural. Luego de hacer esta crítica, él va a plantear, pero al modo de una afirmación, su hipótesis fundamental por medio de la cual realizará el tránsito desde la neuropatología hacia la psicopatología.

A diferencia de las teorías que atribuyen las parálisis histéricas a algún tipo particular de lesión orgánica del sistema nervioso, ya sea estructural o dinámica, él plantea:

Yo afirmo, por el contrario, que la lesión de las parálisis histéricas debe ser por completo independiente de la anatomía del sistema nervioso, puesto que la histeria se comporta en sus parálisis y otras manifestaciones como si la anatomía no existiera, o como si no tuviera noticia alguna de ella (Freud, 2007a:206).


Es por medio de esta hipótesis fundamental que Freud se aparta del terreno de la fisiología, debido a que desde este ámbito no le era posible dar cuenta de la experiencia del cuerpo en las parálisis histéricas. Sin embargo, lo que ahora le quedaba por hacer era intentar determinar positivamente cuáles serían entonces las causas de las parálisis histéricas que trascienden a la anatomía del sistema nervioso. Esto significa pasar al lado constructivo de su teoría, planteando constructos o conceptos que le permitan dar una explicación más satisfactoria del fenómeno a partir de esta hipótesis conductora que lo aparta de la fisiología. Él realiza efectivamente este paso en su texto señalando:

Intentaré, por último, desarrollar cómo podría ser la lesión que es causa de las parálisis histéricas. No afirmo que mostraré cómo es de hecho; se trata solamente de indicar la línea de pensamiento que puede conducir a una concepción que no contradiga las propiedades de la parálisis histérica, en lo que ella difiere de la parálisis orgánica cerebral (Freud, 2007a:207).


Freud caracteriza el tipo de lesión que correspondería a la histeria señalando que se trataría de un tipo de alteración funcional, pero sin alteración orgánica concomitante. Para dar cuenta de algo como esto, Freud no ve otra alternativa que pasar a la psicología como contracara de la fisiología. Para dar este paso él recurre obviamente a P. Janet, quien ya había planteado previamente desde la psicología que es la “concepción popular” del cuerpo la que estaría en juego en las parálisis histéricas. La lesión en la histeria recaería sobre la “concepción” (representación) del órgano o la función afectada por el síntoma. A partir de esto, Freud describe el tipo de alteración que produciría la parálisis histérica del siguiente modo:

Considerada psicológicamente, la parálisis del brazo consiste en el hecho de que la concepción del brazo no puede entrar en asociación con las otras ideas que constituyen el yo del cual el cuerpo del individuo forma una parte importante. La lesión sería entonces la abolición de la accesibilidad asociativa de la concepción del brazo. Este se comporta como si no existiera para el juego de las asociaciones. Es indudable que si las condiciones materiales correspondientes a la concepción del brazo están profundamente alteradas, también se habrá perdido esa concepción; pero he de mostrar que puede ser inasequible sin estar destruida y sin que esté dañado su sustrato material (el tejido nervioso de la pertinente región cortical) (Freud, 2007a:208).

El tema entonces es cómo podría ser inasequible la concepción del brazo aun cuando no haya un daño en las condiciones materiales que le corresponden. La propuesta de Freud es la siguiente:

Si la concepción del brazo está envuelta en una asociación de gran valor afectivo, será inaccesible al libre juego de las otras asociaciones. El brazo estará paralizado en proporción a la persistencia de este valor afectivo o a su disminución por medios psíquicos apropiados (Freud, 2007a:208-209).

Lo que él está postulando entonces es que existiría una representación que es objeto de una alteración en su accesibilidad, debido a que esta poseería un alto valor afectivo cuya causa puede ser la existencia de un acontecimiento traumático. Por tanto, el intento de explicación que él propone respecto del tipo de alteración en la histeria consistiría en señalar que

en todos los casos de parálisis histérica uno halla que el órgano paralizado o la función abolida están envueltos en una asociación subconsciente provista de un gran valor afectivo, y se puede mostrar que el brazo se libera tan pronto como ese valor afectivo se borra (Freud, 2007a:208-209).

Es decir, el tipo de experiencia del cuerpo que se muestra en las parálisis histéricas no se explicaría directamente por una alteración en la excitabilidad del sistema nervioso, sino por medio de una alteración funcional de orden psíquico que consiste en una asociación subconsciente de la concepción de la parte del cuerpo afectada con un monto afectivo proveniente de un acontecimiento traumático. El tipo de representación de la que se trataba en las parálisis motrices histéricas era entonces una representación psíquica subconsciente la cual se encontraba ligada a un monto afectivo. Esta explicación lograba dar cuenta muy bien de las características “fenomenológicas” que distinguían a las parálisis histéricas de las orgánicas, es decir, de aquel tipo de anestesia corporal que conjuga, por un lado, una delimitación exacta y, por otro, una intensidad excesiva. La delimitación exacta estaría dada por el contenido específico de la representación subconsciente y la intensidad excesiva por el monto afectivo asociado al acontecimiento de orden traumático.

Tal como se puede ver, es en relación con la experiencia del cuerpo propia de las parálisis histéricas que surgen los conceptos fundamentales que posibilitarán el surgimiento del psicoanálisis. Ya se encuentra aquí (i) la apelación a un nivel psíquico subconsciente cuyos contenidos no entran en asociación con los del yo; (ii) el que estaría compuesto por una serie de representaciones al modo de unidades discretas; (iii) que se encuentran cargadas con un monto de afecto; (iv) el cual está asociado a algún tipo de trauma. La única pieza que falta es la idea cardinal de la existencia de una defensa, la que será sugerida de un modo periférico en la “Comunicación preliminar” (Breuer & Freud, 2007:36) y se convertirá progresivamente en la gran innovación de Freud respecto de J. Breuer y P. Janet, tanto en lo que se refiere al desarrollo del método de cura (Freud, 2007b), como en cuanto criterio de distinción psicopatológico (Freud, 2006). Sin embargo, es en el texto que recién se ha revisado donde se generan las bases para estos desarrollos posteriores, en la medida en que en este Freud realiza el tránsito fundamental desde un modo de aproximación a la experiencia guiado por la consideración de las manifestaciones “físicas-externas” propio de los estudios anatomofisiológicos, hacia el tipo de aproximación a los fenómenos que supone la pregunta sui generis respecto de cuál pueda ser el mecanismo psíquico inconsciente de formación de síntomas. Es este cambio en el modo de abordar la experiencia lo que dará origen al posterior desarrollo del psicoanálisis en cuanto teoría que remite la explicación de los fenómenos “externos” a los mecanismos inconscientes del funcionamiento psíquico. Lo que hará Freud a partir de entonces será ir construyendo los hallazgos de estos mecanismos inconscientes en distintas patologías (Freud, 2006) y, finalmente, en los sueños (Freud, 2007c) y en la vida cotidiana de todo hombre (Freud, 2007d), una teoría del funcionamiento del aparato psíquico en general (Freud, 2007c; 2007e). Tal como apunta E. Jones (1976), el hilo conductor de estas elaboraciones será la aplicación sistemática de la epistemología termodinámica propia de los estudios anatomofisiólogos de Helmholtz, Brucke, y Du Bois-Reymond, defensores acérrimos de la reducción fisicalista, hacia el ámbito psíquico. Ahora bien, lo que ahora se intentará hacer es ver si se puede dar cuenta de las peculiaridades de la experiencia histérica descritas por Freud, sin la necesidad de recurrir a este revestimiento epistemológico positivista ni a una teoría de lo inconsciente, sino a partir del análisis de la experiencia misma tal como lo propone la fenomenología.

LA APROXIMACIÓN FENOMENOLÓGICA AL TEMA DE LA CONSTITUCIÓN DE LA EXPERIENCIA DEL CUERPO

Antes de abordar directamente el tema de la experiencia del cuerpo al interior de la fenomenología, es fundamental tener en cuenta que esta corriente o metodología de investigación surge en las Investigaciones lógicas de Husserl (2006), precisamente, como una reacción tanto a la naturalización como a la psicologización de la experiencia. De hecho, los nuevos desarrollos metodológicos desarrollados por Husserl en Ideas I (1986) van precisamente en esta línea, buscando acceder a un modo de consideración de la experiencia que trascienda el modo de aproximación naturalista y psicológica. De esta manera, las distintas aproximaciones fenomenológicas que se derivan de él, ya sea en manos de Heidegger o Merleau-Ponty, buscan, con mayor o menor éxito, superar aquel modo de abordaje de la experiencia en el cual se juega el tránsito de Freud desde la fisiología a la psicopatología. Es sin duda en la obra de Merleau-Ponty donde este tema se convierte en el centro de las reflexiones y lo es precisamente en relación con el tema de la constitución “patológica” de la experiencia del cuerpo que aquí venimos revisando. Sin embargo, antes de abordar directamente las consideraciones de Merleau-Ponty en torno al tema de la experiencia del cuerpo, es conveniente partir por una breve revisión de los antecedentes de esta problemática en la fenomenología de Husserl y Heidegger.

HUSSERL: SOBRE EL CARÁCTER SUI GENERIS DE LA EXPERIENCIA DEL CUERPO VIVIDO

Husserl aborda el tema de la experiencia del cuerpo en sus lecciones universitarias que fueron publicadas póstumamente como Ideas II (2005). En vistas al tema más amplio de la constitución de la experiencia de la realidad, en este texto él expone con detenimiento las diferencias entre la experiencia del cuerpo en cuanto cosa material (Korper) y en cuanto cuerpo vivido (Leib). Desde una perspectiva general, lo que Husserl plantea es que, si bien la posesión del cuerpo en cuanto cosa material con su propia anatomía y estructura del sistema nervioso es condición de la experiencia del cuerpo vivido, no se deben reducir las características peculiares de este último a las del primero. Claramente, esto va en la misma línea del problema abordado por Freud en el caso de la histeria, en la medida en que la característica fundamental de las parálisis motrices histéricas es que en ellas la experiencia del cuerpo vivido no es reductible a la distribución normal de los centros nerviosos del cuerpo en cuanto realidad anatómica. Sin embargo, lo que Husserl muestra es cómo esta diferencia se da siempre y en todo caso en la experiencia del cuerpo, cuestionando la idea ingenua de que la experiencia vivida del cuerpo en el hombre normal se distribuiría de un modo equivalente a la estructura de la conformación nerviosa.

Tal como se ha visto, este era el supuesto que guiaba las investigaciones neuro-anatómicas de la época de Freud que comenzó a ser rebatido a finales del Siglo XIX, fundamentalmente a partir de los síntomas de las neurosis. Sin necesidad de estudiar este tipo de fenómenos, sirviéndose tan solo de la investigación fenomenológica, Husserl muestra cómo cualquier hombre experimenta su cuerpo vivido al modo de lo que denomina como ubiestesias (Empfindniss). Las ubiestesias son sensaciones que se dan en un esquema espacial diferente a aquel por medio del cual se concibe al cuerpo en cuanto cosa material. Esto hace que su localización sea distinta al tipo de extensión propia de un cuerpo material. Algo como esto es claramente patente, por ejemplo, en el caso del dolor de una herida el cual no tiene el mismo tipo de distribución ni extensión que el tamaño de la herida en el cuerpo material, sino que posee una localización sui generis que no se puede reducir a esta en la medida en que la diferencia entre ambas no es de orden cuantitativo, sino cualitativo. Piénsese en un dolor de muelas, espalda, cabeza, etc. ¿Es reductible la localización del dolor del cuerpo vivido a la parte física afectada? Claramente no.

Con el énfasis en la primacía de la experiencia vivida del cuerpo, Husserl invierte de algún modo el problema que aquí se viene investigando, mostrando que es en verdad la experiencia del cuerpo en cuanto cosa material, tal como lo concibe la anatomía, lo que es una realidad de carácter derivado respecto de la experiencia del cuerpo vivido. Aplicado esto en el caso de las parálisis, lo que debiera despertar sorpresa es entonces el caso de las parálisis motrices como la periférico-espinal, donde Freud señala que, según los reportes, la experiencia de la parálisis podría ser proyectada “punto por punto” respecto de la estructura del sistema nervioso sin detectarse las peculiaridades de la experiencia vivida del cuerpo. Si la perspectiva husserliana es cierta, mediante un estudio descriptivo de la experiencia de este tipo de parálisis debería poder detectarse características que trasciendan a la dimensión propiamente física de la experiencia corporal.

Ahora bien, aun cuando Husserl hace patente las peculiaridades de la experiencia del cuerpo vivido, él no aporta los elementos necesarios para dar cuenta de cómo la experiencia del cuerpo vivido puede producir algo como lo visto en la histeria; donde el tema capital no era tan solo la diferencia entre la localización de la parálisis y el campo de sensaciones vivido, sino que, tal como lo señalaban Freud y Janet, el hecho de que este campo de sensaciones parecía estar regulado por la concepción popular del cuerpo. Gracias a Husserl es posible despertar de la idea ingenua de cómo se da la experiencia del cuerpo, pero aún no es posible explicar cómo es que esta puede ser modulada desde un contenido semántico. Es en este punto donde la reformulación hermenéutica de la fenomenología efectuada por Heidegger podría ser un gran aporte.

HEIDEGGER: SOBRE LA CONSTITUCIÓN HERMENÉUTICA DEL CUERPO VIVIDO

Para intentar abordar fenomenológicamente el hecho de que las experiencias de parálisis en la histeria parecieran estar reguladas por la concepción popular del cuerpo, la descripción de las implicancias de una teoría hermenéutica de la constitución en relación con la experiencia del cuerpo podría ser de gran ayuda, en la medida en que permitiría comprender de qué manera un contenido semántico puede regular la experiencia del cuerpo. Sin embargo, lamentablemente, no existen mayores desarrollos de esto por parte de Heidegger. Como es sabido, es llamativa la falta de un tratamiento más acucioso del tema del cuerpo dentro de la extensa obra de Heidegger. En efecto, en Ser y Tiempo (ST), él señala expresamente que la problemática del cuerpo no será tratada ahí, debido a que ella implica una problemática propia (Heidegger, 2006:108) y no existe ningún otro texto en el que haya desplegado una investigación sistemática de este asunto. El tratamiento más extenso de este se encuentra a lo largo de los conocidos Seminarios de Zollikon (SZ) (2007), donde su abordaje se realiza en el contexto de presentación y diálogo con un conjunto de psiquiatras. Seguramente debido a este contexto la exposición que él desarrolla en estos seminarios se restringe fundamentalmente a mostrar el contraste entre la noción científica del cuerpo supuesta en la medicina y el modo de dación del cuerpo vivido.

En los SZ Heidegger profundiza en las consideraciones que ya hemos expuesto en Husserl respecto del carácter derivado de la noción del cuerpo propia de la anatomía patológica o la neuropatología en relación con la vivencia del cuerpo vivido. Planteando este tema desde una perspectiva metodológica, Heidegger señala que “el problema del cuerpo es en primera línea un problema del método” (Heidegger, 2007:43). De un modo general, a lo que él apunta con esto es a no hipostasiar la idea naturalista del cuerpo propio del modo de abordaje de la ciencia con el cuerpo sin más, para así hacer patente cómo esta es una noción sumamente derivada y teóricamente elaborada respecto de la experiencia que cotidianamente tenemos de él. Según Heidegger, la noción naturalista del cuerpo tan solo surgiría en el seno del proyecto moderno de la ciencia con su modo de desocultamiento específico a la realidad que nos lleva a determinarla de un modo específico que pasa habitualmente inadvertido.

Tal como se puede ver, el tratamiento que Heidegger hace del tema del cuerpo en los SZ no se aparta en gran medida del de Husserl, especialmente si se tiene en cuenta su famoso texto sobre Crisis en la cual él también aborda estos asuntos en relación con el tema del método (Husserl, 2009). En efecto, aun cuando las descripciones que Heidegger desarrolla respecto del modo de comparecencia del cuerpo vivido se apartan en algunos puntos importantes de las de Husserl, él no desarrolla en ninguna parte la manera en que su teoría hermenéutica de la constitución le permitiría replantean de un modo distinto el modo en que Husserl abordaba este tema. Lo que se hubiese esperado de un tratamiento más acucioso del tema del cuerpo por parte de Heidegger es que él describiera cómo la estructura hermenéutica de la significatividad propia del ser-en-el-mundo, que él había expuesto en ST, determina las distintas características de la fenomenización del cuerpo vivido. En efecto, en una carta a M. Boss, Heidegger mismo escribe que “el tratamiento de los fenómenos del cuerpo es completamente imposible sin un desarrollo suficiente de los fundamentos del existenciario ser-en-el-mundo” (Heidegger, 2007:220). Sin embargo, él no profundiza mayormente respecto de esto en sus seminarios ni en ninguna otra parte. En sus reuniones con los psiquiatras, tan solo llegará a apuntar brevemente a la relación entre el tipo de espacialización del ser-en-el-mundo descrita en ST con el tema de la corporalidad, pero deja todo esto sin mayor desarrollo teórico.

Debido a estos límites en el abordaje de Heidegger respecto de este tema, si se desea seguir esta línea de investigación en otros autores es posible encontrar los trabajos de L. Binswanger (1977), E. Strauss (1977), V. E. von Gebsattel (1977), entre otros. Estos autores han intentado reconducir distintas alteraciones del cuerpo a diversos modos de ser-en-el-mundo característicos de las distintas “psicopatologías”; un tema que nunca fue parte de los intereses de Heidegger, siempre centrados en la filosofía. Ahora bien, quien sí hace del tema de la constitución del cuerpo una preocupación fundamental de su obra y dispone de un buen conocimiento de los distintos fenómenos patológicos que reporta la literatura científica es Merleau-Ponty a quien pasamos a revisar a continuación.

MERLEAU-PONTY: UNA APROXIMACIÓN FENOMENOLÓGICA A LOS FENÓMENOS PATOLÓGICOS DE LA EXPERIENCIA DEL CUERPO

Siguiendo a Husserl y Heidegger, M. Merleau-Ponty cuestiona en su Fenomenología de la percepción (FP) (2002) la reducción de la experiencia del cuerpo vivido tanto al terreno de la fisiología como al de la psicología mecanicista, mostrando cómo tan solo a partir de una consideración acabada del cuerpo vivido se puede dar una explicación más precisa de los distintos fenómenos del cuerpo. Ahora bien, él lo hará desde una perspectiva mucho más cercana a la investigación científica que los filósofos anteriores sirviéndose de distintos trastornos patológicos como la «anosognosia» y el «miembro fantasma», en los que se agudiza la problemática en torno a la relación entre el cuerpo vivido y el cuerpo material que venimos revisando a partir de las parálisis motrices histéricas. Lo que a nosotros nos interesa ahora es ver cómo, a partir de una perspectiva fenomenológica, Merleau-Ponty logra dar cuenta de las peculiaridades de estas sorprendentes alteraciones de la experiencia del cuerpo, que no estaban pudiendo ser explicadas desde los límites de la fisiología ni de la psicología de su época.

Mientras la “anosognosia” consiste en la ausencia de sensación de un miembro del cuerpo que sí se posee, el fenómeno del «miembro fantasma» es la presencia de la sensación de una extremidad perdida. El problema que Merleau-Ponty aborda es cómo poder dar cuenta de la manera en que las condiciones fisiológicas y psíquicas, que se han detectado como determinantes de estas alteraciones, se traban unas con otras en su producción. Las distintas variaciones que él cita de estas alteraciones muestran que no es posible reducirlas tan solo a las condiciones físicas como tampoco a las determinaciones psicológicas, sino que estas dos series de condiciones parecieran determinarlas conjuntamente. La pregunta que surge entonces es cuál puede ser el terreno común de unos hechos fisiológicos que están en el espacio extenso y unos hechos psíquicos que no pertenecen a ese espacio. Es decir, dicho en términos cartesianos, cómo interactúa la res extensa y la res cogitans. La imposibilidad de una interacción de este tipo es lo que no permite aceptar tampoco una explicación mixta como las comúnmente ensayadas en la medicina psicosomática. Entonces, ¿Cómo poder dar cuenta de ellas?

Siguiendo a Heidegger, la estrategia que Merleau-Ponty propone es remitir las determinaciones asociadas a ambos dominios, de la fisiología y la psicología, a la unidad de lo que denomina como «ser-del-mundo» (être au monde). Sin embargo, a diferencia del proyecto de Heidegger en ST, uno de los intereses fundamentales de Merleau-Ponty en su FP es destacar el carácter eminentemente corporal del ser-en-el-mundo. Es por ello que sus descripciones integran las consideraciones relativas al carácter material y físico del cuerpo, que históricamente han sido materia de la fisiología, con las determinaciones propias de la vida anímica, de las cuales intenta dar cuenta la psicología. El punto es entonces cómo explicar las alteraciones señaladas dando cuenta de ambos registros, anímico y corporal, en la unidad del ser-del-mundo.

Merleau-Ponty señala que “el cuerpo es el vehículo del ser-en-el-mundo” (Merleau-Ponty, 2002:108). Esto significa que la participación en los proyectos que abren la comparecencia del mundo no se da en un horizonte de sentido “espiritual”, sino encarnadamente en nuestra motricidad y hábitos corporales. En este sentido, “poseer un brazo fantasma es permanecer abierto a todas las acciones de las que solo el brazo es capaz, es guardar el campo práctico que uno poseía antes de la mutilación” (Merleau-Ponty, 2002:108). Por ello, en el caso del “miembro fantasma”,

lo que en nosotros rechaza la mutilación y la deficiencia es un Yo empeñando en cierto mundo físico e interhumano, un Yo que continúa tendiéndose hacia su mundo pese a deficiencias o amputaciones, y que, en esta misma medida, no las reconoce de iure. El rechazo de la deficiencia no es más que el reverso de nuestra inherencia a un mundo, la negación implícita de lo que se opone al movimiento natural que nos arroja a nuestras tareas, nuestras preocupaciones, nuestra situación, nuestros horizontes familiares (Merleau-Ponty, 2002:108).


Para dar cuenta de cómo puede seguir experimentándose un brazo ya perdido en batalla, Merleau-Ponty distingue entre el cuerpo habitual y el cuerpo actual. Lo que sucedería en el caso del “miembro fantasma” es que en el cuerpo habitual siguen figurando los gestos de manejo que permitía el brazo perdido que lamentablemente ya no tiene en el cuerpo actual. La pregunta que surge entonces es cómo el cuerpo habitual puede figurar como constituyente de la experiencia del cuerpo actual, es decir, cómo se puede percibir unos objetos como manejables cuando de hecho ya no se los puede manejar debido a que no se dispone de esa mano. Al respecto, Merleau-Ponty señala:

Es preciso que lo manejable haya dejado de ser lo que actualmente manejo, para devenir lo que puede manejarse, ha dejado de ser un manejable para mí y haya devenido como un manejable en sí. Correlativamente, es preciso que mi cuerpo sea captado no solamente en una experiencia instantánea, singular, plena, sino también bajo un aspecto de generalidad y como un ser impersonal (Merleau-Ponty, 2002:109).


Siguiendo a Heidegger, Merleau-Ponty remite el modo de comparecencia inmanente del mundo-y-cuerpo a una experiencia anónima. Por parte del mundo, lo que determina su modo de aparecer es el tipo de trato cotidiano que tenemos con él. Debido a nuestra relación habitual de manejo con el mundo, este comparece siempre de un modo previamente interpretado como lo manejable en sí. La constatación de que este ha dejado de ser manejable es parte de una interpretación posterior que sobreviene sobre el primer modo de comparecencia del mundo como lo manejable en sí, pero siempre queda la posibilidad de desentenderse de esta modificación ulterior. De manera correlativa, Merleau-Ponty reconduce también la experiencia personal y actual del cuerpo a una experiencia anónima que también sería constitutiva de su aparecer. Toda determinación personal-objetiva del cuerpo también surgiría de un modo ulterior. En la penumbra del despertar no soy chico, ni feo, ni jorobado. Tan solo en un momento posterior sobreviene cualquier objetivación personal con alegría o desdicha, según sea el caso. Por ello, si nuestro ser se resiste a la mutilación del brazo perdido en combate siempre existe la posibilidad de denegar la ulterior objetivación que este hecho imprime a la comparecencia habitual de mundo-y-cuerpo. Cuando esto sucede, el campo de acción se sigue abriendo bajo la forma de lo manejable, que ya es parte del modo de ser en sí del mundo y del cuerpo habituales.

Tal como se puede ver, las alteraciones de la experiencia del cuerpo presentes en la “anosognosia” y el “miembro fantasma” se constituyen entonces a partir del modo en que una actitud existencial como el rechazo modula la comparecencia inmanente del mundo-y-cuerpo. En virtud de que el aparecer del mundo y del cuerpo es primariamente anónimo, siempre le es posible a alguien rechazar la objetivación ulterior que la constatación del cuerpo actual provee al cuerpo habitual.

De esta manera, a partir de un examen fenomenológico del modo de donación anónimo del cuerpo, Merleau-Ponty logra dar cuenta de la génesis de estas alteraciones de la experiencia del cuerpo sin recurrir a conexiones fisiológicas o nexos causales entre representaciones psíquicas conscientes e inconscientes, sino basada en una actitud existencial. A diferencia de las aproximaciones fisiológicas, la consideración del cuerpo vivido le permite abordar el tema del cuerpo no como una parte separada con leyes propias e irreductibles a las del alma, sino como la “sustancia” de la experiencia en la que se da origen a estas alteraciones. Respecto de la psicología, Merleau-Ponty no señala que la alteración de la experiencia del cuerpo sería el síntoma de una actitud existencial. Esto sería volver al dualismo. Por el contrario, lo que él hace es reformular el problema mostrando que el dilema no es entre un cuerpo mutilado y un alma que rechaza esta realidad, sino entre el mundo-y-cuerpo anónimo que comparece como manejable y la ulterior objetivación de este por parte de la constatación del cuerpo actual que denuncia ahora una región de silencio.

A MODO DE CONCLUSIÓN

Llegados a este punto, es posible ver cómo a partir de un abordaje fenomenológico se puede dar cuenta de cada una de las problemáticas a las que se enfrentó Freud al abordar la experiencia del cuerpo en la histeria. Tal como hemos visto, la fenomenología (i) muestra el carácter sui generis que siempre tiene la experiencia vivida del cuerpo respecto de su correlato anatómico, (ii) aporta recursos conceptuales para concebir su constitución a partir de un contenido semántico y, finalmente, (iii) da cuenta de que esta experiencia pueda estar modulada por una actitud existencial, tal como lo descubrirá Freud con el tema de la defensa. Ahora bien, existen dos ventajas fundamentales de una aproximación como esta frente a un abordaje psicoanalítico.

La primera tiene que ver con el tema específico que venimos abordando sobre la experiencia del cuerpo. Tal como hemos visto, una aproximación fenomenológica a este ámbito permite acceder a una forma de abordar las alteraciones del cuerpo que trasciende la alternancia entre las explicaciones fisiológicas y psicológicas. Lo que esto hace posible es abordar estos mismos fenómenos de un modo que supera las dificultades de la psicosomática, que también se encuentran presentes tanto en el psicoanálisis como en la psicopatología y la semiología psiquiátrica en general.

Existe también una segunda ventaja de carácter más general. Por medio de una aproximación fenomenológica como la que aquí se ha ensayado es posible dar cuenta de los fenómenos del cuerpo sin la necesidad de recurrir a la epistemología termodinámica que Freud exporta de la fisiología, ni a la hermenéutica o al estructuralismo, por medio de los cuales se ha intentado rehabilitar su obra (Ricœur, 2004; Lacan, 2003). Todos estos modos de hacer teoría consisten en idear una serie de constructos teóricos que nos apartan de la experiencia y que vienen a suponerse como un subsuelo invisible u “otra escena” que se teje tras ella, al modo de a prioris no fenomenizables. Sin embargo, a partir de la fenomenología es posible dar cuenta de los mismos fenómenos sin la necesidad de recurrir a estas construcciones inciertas, sino tan solo por medio de un análisis riguroso y acabado de la experiencia. Tal como hemos visto, por medio de una aproximación fenomenológica no se hace necesario de-mostrar por medio de especulaciones teóricas cómo se constituye la experiencia del cuerpo a partir del funcionamiento de mecanismos o estructuras inconscientes, sino que las peculiaridades de esta se hacen evidentes tan solo mediante el análisis minucioso de la experiencia misma.

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