ESTUDIOS

COLONIALISMO CHILENO, CENSURA FRONTERIZA Y ORTOGRAMAS* REACCIONARIOS. RESPUESTA A SERGIO VILLALOBOS RIVERA

CHILEAN COLONIALISM, BORDER CENSORSHIP AND REACTIONARY ORTOGRAMS. REPLY TO SERGIO VILLALOBOS RIVERA

Jorge Pavez Ojeda**

Resumen: Se responde a la reseña de Sergio Villalobos de la obra Cartas Mapuche. SigloXIX(2008), intentando explicar las lógicas que subyacen al silencio de Villalobos sobre las cartas mismas y sus ataques ab hominem al compilador de las cartas. Se relacionan los argumentos de la reseña comentada con la ideología reaccionaria de cierta historiografía chilena y su particular concepto de "estudios fronterizos", mostrando como esta ideología defiende y reproduce las censuras históricas del colonialismo y el racismo chilenos.

PALABRAS CLAVE: colonialismo chileno, mapuche, historiografía, censura, ideología reaccionaria.

Abstract: In this paper, I answer Sergio Villalobos' review of the book Cartas Mapuche. Siglo XIX (2008), looking for explaining the rationale that underlies the silence ofVillalobos about the letters themselves and his attack ab hominem to the compiler of the letters. I relate the arguments of the commented review to the reactionary ideology of certain Chilean historiography and its particular concept of "Frontier Studies", showing how this ideology defend and reproduce the historical censorship of the Chilean colonialism and racism.

Key words: Chilean Colonialism, Mapuche, Historiography, Censorship, Reaccionary Ideology.

Introducción

En primer lugar, quiero felicitar al director de los Cuadernos de Historia por su reciente inclusión en la red de publicaciones científicas Scielo, red digital latinoamericana que promueve el acceso libre y universal a las fuentes del conocimiento, un objetivo esencial para lo que fue creado el proyecto del Laboratorio de Desclasificación Comparada¹. Asimismo, agradezco la oportunidad de responder a la reseña/comentario/ataque de los que fueron objeto a la volea el mencionado Laboratorio, el Instituto de Investigaciones Arqueológicas de la Universidad Católica del Norte, el libro Cartas Mapuche. Siglo XIX², el pueblo mapuche, los "indigenistas", los "antropólogos" y quien escribe como compilador del citado libro, por parte del historiador Sergio Villalobos en el número 34 de estos Cuadernos, órgano del Departamento de Ciencias Históricas de la Universidad de Chile, donde tuve la oportunidad de realizar un Magíster durante el año 1997.

No es mi intención responder punto por punto a las odiosidades y pachotadas del profesor Villalobos. Me interesa más bien preguntar aquí qué es lo que revolvió tan profundamente sus entrañas cuando se dio el tiempo de leer Cartas Mapuche. La pregunta es válida considerando que el Sr. Villalobos se dio el trabajo de redactar seis páginas de un ataque lleno de falacias, censuras y clasificaciones autoritarias, orientado no tanto al trabajo comentado como a la persona que lo encabeza y a las instituciones a las cuales se vincula. La reacción epidérmica de Villalobos ante la lectura de Cartas Mapuche puede ser entendida como un síntoma de las ideologías reaccionarias que campean en las universidades chilenas desde hace más de un siglo, síntoma de la enfermedad que ha afectado la posibilidad de una verdadera democracia en la historia de Chile. Recojo el guante y asumo la tarea de responder a Villalobos, porque hay que conocer mejor la patología, interrogar la etiología y la epidemiología que concurren a la historia de un país enfermo³. Desde ya, podemos afirmar que una de las expresiones más claras de este síntoma está en la prestidigitación que logra conjugar populismo y elitismo, clasismo y racismo, nacionalismo y autoritarismo, liberalismo y conservadurismo, belicosidad y pacifismo, generalidades y particularismos, produciendo las sombras de una afección triste y compleja que afecta a la historiografía nacional, al pensamiento social chileno, y a las instituciones de ciencia y educación que son sus lugares de cultivo y reproducción.

¿Por qué Cartas Mapuche. Siglo XIXdespierta de manera tan vehemente las pasiones de un censor y sus lógicas profesorales decimonónicas, aquellas donde la libertad de pensamiento está en la práctica sometida a controles autoritarios en los espacios de la disciplina, la universidad y los textos? ¿Cómo se expresa y articula la reacción nacionalista ante la desclasificación de un conjunto de documentos históricos desconocidos que evidencian la existencia de poderes políticos independientes en los territorios de Araucanía y Patagonia, luego sometidos al colonialismo republicano de Chile y Argentina? ¿Qué lógicas argumentativas emplea la reacción racista-fascista y liberal-conservadora, cuando se enfrenta a la heterogeneidad política y escritural de cartas perdidas, de otras lenguas, (orto)grafías, autoridades, autores y autorías, cuyo sonido recubre el coro marcial de la historiografía liberal chilena con una heteroglosia de fragmentos y segmentos de fuerzas políticas, sociales y culturales, que han sido nombradas, en forma instituyente, mapuche? En fin, ¿qué es lo que está en juego hoy con las Cartas Mapuche, con la desclasificación, la política de la ciencia, la libertad de pensamiento y la lucha contra el totalitarismo conservador en la academia? Creo necesario al menos esbozar estas preguntas para que pudiéramos pasar del ataque y la descalificación personal al debate más serio sobre los micro-racismos y micro-fascismos enquistados en Chile tras las ilustradas ideas de nación, lengua, ciencia e historia. Así, veremos al menos la notoria brecha que separa un pensamiento liberal-conservador nacionalista de un pensamiento libertario internacionalista; y también veremos la necesidad de superar definitivamente el primero para hacer de Chile un mejor país, más libre y democrático, menos totalitario y represivo. Otros lectores más perseverantes que yo podrán luego proponer argumentos para una ruptura epistemológica definitiva con la tradición historiográfica decimonónica y sus controles institucionales de tipo hacendal.

Respecto a la ya añeja discusión sobre el nombre común de los pueblos que habitan al sur del río Biobío, las Cartas Mapuche aportan nuevos elementos para la historia del etnónimo. Es hoy sabido que la palabra "mapuche" aparece por primera vez en algunos textos del siglo XVIII, aunque el término "araucano", acuñado en la obra de Ercilla, siguió predominando en la autodenominación política de los mapuche hasta al menos la mitad del siglo XX. Si bien en las Cartas Mapuche no abunda la expresión "mapuche" para referir al conjunto de los grupos que pueblan los territorios del Wallmapu, resulta revelador ver que es el principal líder de Ngulumapu independiente durante la primera mitad del siglo XIX, el toki wenteche Mangil Wenu, quien escribe y habla a sus interlocutores de los mapuche. Tanto en su carta al presidente Montt (probablemente transcrita por Bernardino Pradel como escribano), en sus conversaciones con fray Palavicino, o en la arenga recogida por el capitán Bernabé Chacón, el toki Magnil nombra a los mapuche, en un gesto de representación política coherente con su defensa inclaudicable de la soberanía territorial, lo que hace de él un "padre fundador" de la nación mapuche en el siglo de los nacionalismos⁴.

De manera personal, me ha interesado la crítica del colonialismo chileno, porque de varias maneras, este no solo afecta a sus víctimas colonizadas, sino también a los mismos chilenos, que sufren de la dominación oligárquica hoy neoliberal fortalecida internamente por los procesos de expansión colonial. Me interesa porque, por mucho que le pese al Sr. Villalobos, la historiografía sí es "una plataforma de lucha". Sospechamos que él lo sabe, y sabemos que participa de esta lucha, como miembro destacado del bloque liberal-conservador, aquel que se ha constituido para encriptar la historia colonialista del país y gobernar contra los avances democratizadores y descolonizadores. No reconocer los intereses y deseos que gobiernan la escritura de la historia es propio del cinismo político o la falsa conciencia. Cinismo como el de los dictadores militares -Ibáñez del Campo o Augusto Pinochet- que toman el poder por la fuerza y gobiernan el país proclamando el odio a "la política" y "los políticos", como si ellos no lo fueran. O el de los economistas neoliberales cuando descalifican a todos los demás economistas acusando su ideologismo, como si las ideas económicas de ellos no lo fueran⁵. Estas estrategias parecen caracterizar lo que el historiador indio Ranajit Guha llamó "dominación sin hegemonía"⁶, y se relaciona con cierta "estructura psicológica del fascismo", tal como la analizó hace tiempo Georges Bataille⁷ y la reelaboró hace poco Ernesto Laclau⁸: ciertos sujetos políticos no necesitan convencer y generar consensos socio-culturales, en la medida en que se posicionan en la exterioridad del conjunto homogéneo sobre el que dominan, y que, por lo tanto, no responden a las reglas del conjunto, sino que se ubican en la excepcionalidad de lo heterogéneo, desde donde imponen la soberanía de sus leyes dictatoriales. Un diagnóstico más benevolente del "síntoma Villalobos" implicaría ver en su discurso la expresión de una "falsa conciencia", en el sentido de una incapacidad para corregir o enmendar sus errores, una atrofia que implica reponer sistemáticamente el mismo ortograma ante cualquier material nuevo que requiera asimilar, obturando la posibilidad de la duda, para reproducir la estabilidad de la ideología totalitaria, aislándose completamente del mundo exterior.

Enumeraré entonces a continuación los puntos que me parecen relevantes para el análisis del "síntoma Villalobos".

1. En términos de discriminación (discriminar: "I. Seleccionar excluyendo;

2. Dar trato de inferioridad a una persona o colectividad por motivos raciales, religiosos, políticos, etc."⁹), no basta con la simple enunciación: "me declaro anti-racista". Ese enunciado debe ser coherente con los juegos de lenguaje que empleamos y con una vigilancia epistémica respecto a las categorías de raza heredadas y reproducidas como discriminaciones racistas. Implica por supuesto la historización de la noción de raza, la comprensión de sus diferentes contextos de habla y sus efectos político-ideológicos, y la crítica de tecnologías y teleologías que contribuyen a la discriminación jerárquica de las supuestas "razas", a la reproducción de sus dominaciones y de su traducción esencialista en fundamentos autoritativos de la cultura, la lengua, la nación y la propiedad. En 1989, Villalobos se declara anti-racista en su libro Lospehuenches en la vida fronteriza, proclamando la desaparición de la "etnia"; años después señala que "emplear el término [etnia, que define como "agrupaciones humanas de culturas menos desenvueltas"] para referirse al roce de naciones altamente evolucionadas como la española y la chilena... con el pueblo mapuche o cualquier otro, resulta un equilibrio forzado"¹⁰; y finalmente declara que "los araucanos son unos simples burgueses"¹¹. Desaparecidos o aburguesados, araucanos, mapuche o pewenche, para Villalobos los indígenas son siempre inferiores. Tal como lo hubiera pensado Hegel para justificar la esclavitud negra hace algunos siglos, el historiador populista de la burguesía nacional señala el destino inexorable de los pueblos que considera inferiores, asume que "no hay escapatoria", y concluye como el ideólogo de cualquier dictadura o masacre, "los vencedores han hecho la historia"¹².

La crítica y el desmontaje a estos micro-fascismos es una tarea de todos los días, en todos los ámbitos de la vida cotidiana, y es también una tarea intelectual en la realidad política de Chile hoy. Cartas Mapuche -como propuesta descolonizadora donde la nación ya no es un supuesto primordial y racial sino un conjunto de subjetividades y sujeciones históricas, historicistas e historiográficas- se enfrenta a los poderes de la homogeneización, la denegación y la sistemática represión de la diferencia a la cual se ha abocado el Estado de Chile, la historiografía nacionalista y el latifundismo en el último (largo) siglo XX, el del colonialismo chileno. Ese colonialismo tiene una acabada expresión racial en un comentario de Villalobos que quiere apelar a un supuesto sentido común, el de la "raza chilena", cuando señala como argumento definitivo: "Si aún quedasen dudas sobre el mestizaje y la integración, recomendaríamos al señor Pavez Ojeda que se diese una vuelta por Temuco y los barrios de Santiago desde Franklin a Providencia" (p. 162 de la reseña que comentamos). Para la tradición racista chilena, la raza chilena es algo que se ve, que se puede observar y oler pornográficamente, en los cuerpos y rostros chilenizados desde Temuco a Providencia, en las diferencias subsumidas por "la integración y el mestizaje". Incluso en el análisis filológico, Villalobos muestra una obsesión pornográfica por la raza de los cuerpos¹³. Al mismo tiempo, el historiador apela a un concepto primario de "aculturación", desechado hace varias décadas en todas las disciplinas humanísticas, por la unidireccionalidad y la jerarquía que le imprime al problema del encuentro de culturas¹⁴. Así, para el racista chileno, la raza es una evidencia que se observa, en una "vuelta" por la calle. Queda más que claro que su "formación antropológica es débil", lo que tiene la precaución de reconocer para concluir con evidente falsa modestia: "no podríamos adentrarnos con seriedad en el pasado de aquella etnia" (p. 158). Pero, si el profesor ha abandonado toda pretensión de seriedad, arrebatado por el goce pornográfico de las razas, ¿por qué afanarse en descalificar un libro que no entiende y no quiere entender? El siguiente párrafo puede ayudar a explicarlo. Dice Villalobos:

]]> Llevado de su ideología y afanes doctrinarios, el autor [Pavez] rechaza el concepto de integración de los araucanos y de aculturación, manteniendo a porfía la idea de su resistencia y autonomía, en una proyección que al parecer llegaría hasta el día de hoy. Coincide de esa manera con los indigenistas, antropólogos y políticos encubiertos que añoran la cultura vernácula, la existencia de indígenas puros y una lucha en todos los planos, que va desde la repartija de beneficios estatales hasta el terrorismo de encapuchados (pp. 158-159).

Al parecer, cuando los indígenas no son "puros" (suponemos que quiere decir "racialmente" puros), no son indígenas. Estos ya habrían desaparecido, o dejado de serlo. Por más que le pese, los indígenas son indígenas cuando se reconocen como tal como efecto de una situación colonial. Como señaló hace tiempo Guillermo Bonfil Batalla¹⁵, el concepto de lo "indígena" es una categoría colonial que evidencia las relaciones coloniales en la génesis de una formación social nacional; asimismo, el intento historiográfico de negar la existencia de los indígenas apelando a la falta de "pureza" de los descendientes de pueblos políticamente independientes, constituye un intento burdo de ocultar el carácter colonial de las relaciones entre el Estado chileno y estos pueblos, y negar así una condición colonialista en la génesis de la actual república. Por eso, la retórica de Villalobos se llena de actualidad, una actualidad vista desde las oficinas de El Mercurio o La Tercera, vista también desde el Palacio de la Moneda, con los ojos de un ministro Hinzpeter o de un senador UDI. Para todos ellos, como para Villalobos, aquellos anarquistas, marxistas o mapuche que no aceptan las reglas del juego oligárquico o neoliberal, que cuestionan el pacto de la élite liberal-conservadora, la Constitución autoritaria de 1980 o la épica de la guerra del Pacífico, son el mayor peligro para los intereses de la élite, y se les perseguirá como "terroristas", "encapuchados" o "violentistas". Sin duda, estas figuras tienen la forma del espectro conflictivo, la oposición recalcitrante a la "dominación sin hegemonía" y al "peso de la noche". Pero Cartas Mapuche, asumiendo el conflicto, resquebraja el retrato unitario y homogéneo del Chile hacendal liberal-conservador, y lo hace no solo evidenciando la diferencia, sino también sus modulaciones heterogéneas. El heterogéneo mapuche se muestra así como un antídoto eficaz contra el heterogéneo fascista. El seudo-pacifismo que ha defendido Villalobos en sus interpretaciones históricas es la estrategia básica de una "falsa conciencia": "la sistemática eliminación (incluyendo aquí la eliminación por la muerte o la hoguera) de quienes aportan 'materiales' inasimilables o 'conflictivos' al sistema de ortogramas dominantes es la causa principal del embotamiento dialéctico y la ocasión para el florecimiento de una frondosa red de recubrimientos apologéticos destinados a desviar los conflictos fundamentales hacia otros conflictos secundarios"¹⁶. Está demás decir aquí que el conflicto fundamental que nos enfrenta a Villalobos es el carácter colonial de la ocupación de la Araucanía, la violencia del Estado y del latifundismo chileno en su acción al sur del Biobío.

II. La caracterización del pensamiento reaccionario en las academias chilenas podría convocar a muchos secuaces de la tiranía, especialmente en tiempos de represión, dictadura y excepción militar. Me refiero al gesto villalobesco de apuntar con el dedo al "marxista", como si este debiera ser marcado, indexado y ojalá expulsado de las instituciones del conocimiento, especialmente si se encuentra ex-centrado respecto a su objeto o tema de estudio. Hay una notoria combinación fascista en el gesto de denunciar ante la Iglesia y la educación católica la existencia de marxistas infiltrados en su seno, complementado con una denuncia contra la deslocalización de la investigación, exigiendo a las universidades "de provincia" dedicarse a sus asuntos locales de provincia mientras los historiadores de Santiago se dedican a los asuntos nacionales. Ambas denuncias se desdoblan en dos estrategias de fuerza: una defensa totalitaria del orden de los textos y del poder de nombrar, como si el lenguaje y la ciencia debieran responder a una policía que autorice sus expresiones públicas; y un ataque a los principios democráticos de la libertad de pensamiento, creación y expresión. Esto no es solo un vicio de Villalobos. Sabemos de antiguos "marxistas" que, renunciando al marxismo, se han dedicado a defender el provincialismo, censurando la vocación universalista de las ciencias sociales con el imperativo de "lo específico". Lo específico se vuelve así la cárcel del pensamiento, y los antiguos profesores sus gendarmes. Así también, como Villalobos pudo decir que es "antirracista", podrá decir en su defensa que es un demócrata. Desgraciadamente, no basta simpatizar con la Democracia Cristiana para ser demócrata. Una buena prueba de democracia es oponerse a un golpe militar antipopular cuando este ocurre, prueba que no pasaron gran parte de los demócrata-cristianos de este país, algunos de los cuales, como Villalobos, parecen incluso haberse sumado gustosos a las cohortes de autoridades designadas sin democracia alguna por la junta militar.

Estamos entonces ante la obsesión autoritaria por un cierto orden de las cosas. Un orden totalitario donde las provincias deben someterse a la metrópolis, las lenguas indígenas a la lengua castellana, los antropólogos a los historiadores, los jóvenes investigadores a los viejos Premios Nacionales, etc. Hay una incapacidad para concebir las relaciones entre iguales, las relaciones de equivalencia, las traducciones y los traspasos. Hay también una compulsión por el control del sentido y las figuras, por la metáfora muerta (catacresis), por la prohibición del neologismo y la persecución de las anfibologías y las ambivalencias. El historiador colonialista chileno se erige así en el policía de la literalidad, obsesionado por el control de la verdad y de las formas de la lengua, y por la reproducción de las jerarquías culturales, lingüísticas y textuales. Para este carabinero de la historia, la lengua debería ser inmutable, desde Cervantes hasta hoy, la lengua de Castilla no debería cambiar so pena de traicionar la "cultura dominante" y oponerse a la "civilización superior". Para el historiador de la capitanía general de Chile, la herencia castiza debe absorber las influencias lexicológicas indígenas y protegerse de las terminologías del imperialismo anglosajón. Es posible que las reformas ortográficas americanas propuestas durante varias décadas en Chile y las variaciones ortográficas que se encuentran en las cartas mapuche le parezcan a Villalobos una aberración, un ejemplo más de la "inferioridad" mapuche. Para nosotros son expresión de una creatividad editorial y literaria sin parangón en la historia de la escritura alfabética en América. Una creatividad literaria que en estas cartas se alimenta tanto de las ars dictaminis barrocas como de los géneros del arte declamatorio mapuche, produciendo una escritura que se transforma en traducción, volviéndose la traducción misma una expresión de la representación política.

Con su discurso épico de defensa hispano-criolla, Villalobos se autorrepresenta como un héroe nacional, general y único defensor del sentido común de la patria, un sentido común tan rancio como el de Estalisnao Zeballos¹⁷, escritor que avanza junto a militares etnocidas argentinos cien años antes que Villalobos, último bastión chileno de "la civilización contra la barbarie". No es de extrañar entonces la notable coincidencia entre el cronista argentino de la Conquista del Desierto y el historiador de las "relaciones fronterizas", cuando se enfrentan a la idea de "archivo" indígena. Dice Villalobos: "Con mucho entusiasmo el compilador [Pavez] se refiere al 'archivo del cacicazgo de Salinas Grandes' y el 'archivo de la correspondencia de Namuncurá'. Son expresiones grandilocuentes, que dan la imagen de unas oficinas ordenadas y metódicas. No obstante, resulta que uno de esos archivos estaba en un cajón semienterrado que los nativos habían ocultado en una de sus huidas..." (p. 159). Así como Zeballos necesita esconder el archivo de Salinas Grandes porque su existencia amenazaba la dignidad de la nación y el Estado argentinos¹⁸, Villalobos necesita negarle a ese corpus documental la condición de archivo, obturando la imaginación gramatológica al punto de reconocer un archivo solo en "oficinas ordenadas y metódicas". Aquí vemos que negar el archivo del otro se vuelve una manera burda pero eficaz de negar su historicidad, la posibilidad del otro de dejar huellas y marcas que constituirán el registro de su existencia en el tiempo. Peligrosa sin duda la noción amplia del archivo para quienes han elaborado sus categorías y clasificaciones en la monología del archivo estatal¹⁹, subsumiendo "ordenada y metódicamente" todos los archivos bajo el orden de lo Uno, clasificando todas las formas de la alteridad en la jerarquía homogénea y totalitaria del archivo único, aquel del Estado centralista.

III. La afirmación de un "sujeto histórico", mapuche, chileno u otro, como premisa de la historicidad de cualquier subjetividad y sujeción puede constituir una redundancia o una reducción. Sin embargo vale la pena subrayarla en la medida en que algunos aún creen en la "objetividad" histórica. Entender una sociedad en su desenvolvimiento histórico supone entender las formas en que se produce y colectiviza la subjetividad en su doble acepción de "ser sujeto de" y "estar sujeto a". Para el caso mapuche, hemos defendido la existencia de un "otro" sujeto histórico, que se desdobla estratégica y exponencialmente en varios otros (las llamadas "parcialidades" o segmentos), con el fin de enfrentar la producción totalitaria y homogeneizante de la subjetividad nacional chilena, y de poner a prueba la falsa conciencia de cualquier sujeto histórico que se crea único, porque no puede pensarse en relación con otro, sin subsumirlo u someterlo. Se trata entonces de una puesta en valor de los fragmentos de sujetos como la mejor forma de oponerse a la sujeción de la totalidad. Si algo enseñan los mapuche es justamente una obsesión por la subjetivación como forma irreductible de la conciencia. Es posiblemente aquí que nuestra distancia con Villalobos se vuelva irreconciliable. Hace ya quince años que él expuso su pensamiento sobre la historia como "ciencia de lo específico" y del avance inexorable de las civilizaciones superiores, su oposición oscurantista a las teorías (aversión que también recae sobre "los libros", el "conocimiento libresco", las ideas "importadas", y todo lo que implique flujo e intercambio más allá de la isla de Chile), su concepción jerárquica de los pueblos y naciones, su positivismo decimonónico, sus obsesiones policiales respecto a la lengua castellana y otros aspectos de su pensamiento reaccionario. Lo que sorprende no es tanto que existan este tipo de profesores momificados en ideas del siglo XIX sin enterarse de las discusiones más contemporáneas de las ciencias sociales y humanidades; lo que sorprende realmente es que estos sujetos puedan eternizarse en las instituciones del conocimiento, ejerciendo de jueces y censores de lo que se dice y publica en las universidades públicas y privadas del país.

Es esta falta de flexibilidad del pensamiento reaccionario lo que nos preocupa e inquieta, ya que constituye un síntoma inequívoco del lamentable estado de la educación pública en Chile, y expresa un enquistamiento autoritario contra el cual serán necesarias muchas más marchas, tomas, huelgas y luchas que las que nos regalaron los estudiantes durante el año 2011.

La necesaria lucidez frente a la subjetividad histórica y la sujeción a los procesos históricos, a la articulación de las fuerzas colectivas que hacen la historia, nos obliga a pensar que el conocimiento histórico es indisociable de las opciones políticas, que la crítica académica siempre es crítica política, y que las opciones epistemológicas son también opciones políticas. Cualquiera que niegue esto está en el fondo escondiendo sus propias opciones políticas, escondiendo su ideología tras una supuesta transparencia de los hechos. Las ciencias sociales trabajan con la sociedad, al interior de ella; cuando Villalobos critica los insiders indigenistas (sic..., aunque dice que no le gustan los términos anglosajones), está hablando como un insider nacionalista chileno, un insider de la élite burguesa en su pacto con la oligarquía para el control de los recursos y poblaciones del país. Su supuesta objetividad es un engaño más de la élite mercurial que desde el siglo XIX quiso hacerse de los territorios mapuche, bolivianos y peruanos. Su obsecuencia lo lleva así a creer que "La amplia documentación publicada [en Cartas Mapuche. Siglo XIX] es la mejor demostración de la tendencia integracionista de los araucanos a este lado y el otro de la cordillera. Ella revela la búsqueda del contacto, la necesidad de los bienes de los dominadores y la dependencia de las autoridades militares, políticas y eclesiásticas. Es una excelente prueba para el punto de vista que he sostenido con mis secuaces". Esta conclusión es conseguida a partir de la lectura de ocho cartas entre las 383 del corpus compilado, ocho cartas que reconocemos fácilmente como las más pro-gobiernistas (chilenizantes) de los caciques mapuche. A partir de estas ocho cartas, el historiador positivista simula conseguir el control de "lo real", aunque en el fondo solo reconoce a los "araucanos" amigos de sus amigos militares. Las otras cartas, la gran mayoría de las cartas, deben ser silenciadas para producir la historia oficial de una supuesta "pacificación", ya que las cartas de la independencia mapuche son impensables para la narrativa chilenizadora²⁰. Pero, aunque intente engañarnos a nosotros, Villalobos no se engaña a sí mismo. Su "reseña" destemplada se explica por la irreductibilidad de las cartas mapuche a sus pretensiones de control, a su chata visión integracionista, a su negación del archivo, el registro, la escritura y la soberanía mapuche. Si las cartas dijeran realmente lo que él quiere escuchar, si las cartas fueran música para sus oídos, estaría más preocupado de bailar que de disparar contra el pianista. Pero, como dice Willy Thayer, las cartas le suturan el oído medio al historiador nacionalista; la polifonía de voces mapuche, la definición misma de lo mapuche como lo que no es homogéneo ni unitario, la diversidad de lo múltiple que se resiste a la unidad, todo esto le resulta insoportable a sus oídos acostumbrados al monólogo y los coros militares. Las cartas son incomprensibles para su espíritu e indigeribles para su estómago. Por eso, quiere matar al mensajero. Por eso también, su reacción brutal contra el anfitrión de una fiesta de poemas y regalos²¹, que nos quedaron de la alteridad americana que resistió a la escritura uniforme de las notarias de la expoliación territorial.

IV. Finalmente, cómo no mencionar el principal chivo expiatorio de la senilidad conservadora, el Laboratorio de Desclasificación Comparada, una organización internacional de colegas que un día efectivamente decidieron ponerse el delantal blanco para escudriñar las lógicas que operaban en la producción sistemática de la falsa conciencia y el silenciamiento histórico por parte de los historiadores oficiales, de las "narrativas maestras"²² y de los monólogos apologéticos del colonialismo, a partir de mecanismos muy específicos que bautizamos entonces como "operaciones de clasificación". Y, hay que decirlo, entre los objetivos principales del mencionado laboratorio estuvo el desmontar y develar los entramados retóricos, los oscuros manejos documentales y las categorías heredadas subyacentes a los argumentos racistas y autoritarios como los de Villalobos. No se equivoca entonces Villalobos cuando detecta en el laboratorio su peor enemigo, ya que este lo fue desde un principio. Una tesis central del laboratorio fue que la preferencia de ciertos investigadores por lo que está "debidamente en su lugar" ("porque es obvio que lo que no ha sido utilizado por los investigadores y no ha sido dado a conocer, permanece ignorado", p. 158), era precisamente lo que había que combatir. Porque "el lugar debido" es siempre enunciado desde la jerarquía de una autoridad heredada que la crítica es llamada a cuestionar; porque la obviedad dice más bien que lo que no ha sido dado a conocer ("lo que permanece oculto") socava la autoridad de las narrativas maestras y los textos oficiales. Ante la realidad de un ocultamiento orquestado por el cinismo o la falsa conciencia de los investigadores oficiales de diferentes épocas y lugares, el Laboratorio de Desclasificación se propuso ofrecer a los lectores críticos los documentos de la singularidad, evidenciar el teatro de las clases y las clasificaciones como instrumentos de las representaciones dominantes, y mostrar el trabajo de los enunciados clasificadores como una reducción de lo imaginario y una tecnología de control de lo real. Como se puede leer en un texto que quiso ser una declaración de principios y también una ampliación del sentido de la (des)clasificación²³, el laboratorio quiso ensanchar las formas de lo posible, ampliar los registros de la lectura y la escritura más allá de los sistemas de clasificación, desplegar las razones del "acceso razonado" a lo que se quiere conocer. Muchos colegas vieron en el laboratorio una ventana por donde entraba aire para ventilar las posibilidades de la crítica en todos los órdenes de la investigación, alimentando sus deseos de emanciparse de la dominación profesoral y de la vigilancia de la investigación por los policías de la ciencia. El laboratorio fue un ejemplo de investigación asociativa, de tecnología crítica dedicada a la valoración de la singularidad, no de lo específico y lo particular, como quisiera Villalobos, sino de la potencia de lo singular para la teoría general de la sociedad y la historia y para la transformación político-epistemológica, un ejercicio de revolución científica en la mente de cada uno de nosotros, que es donde tiene que empezar una revolución. El laboratorio mostró que no se necesitaba la venia de las vacas sagradas ni los recursos de Fondecyt para hacer público nuevos conocimientos, desclasificar lo que había sido ocultado por las narrativas hegemónicas, cuestionar las categorías adquiridas y reproducidas por las tradiciones oficiales. En cuanto a las teorías fronterizas en la versión de Villalobos, la historia es conocida: sus tesis sucumbieron ante las críticas de R. Foerster, J. I. Vergara, G. Boccara, A. Menard, y los autores mapuche del ¡...Escucha Winka...! que ensordeció a no pocos historiadores chilenos²⁴. Los libros del profesor Villalobos se volverán trastos viejos. Su propia compulsión clasificadora los condenó al olvido en las estanterías de las bibliotecas. Y cuando se consume la revolución instituyente de la educación chilena, se puede esperar que el profesor clasificador quede como vestigio momificado para los futuros estudiosos de la decadencia de la universidad chilena. En el fondo, solo los desclasificadores del futuro podrán salvar a la momia del olvido, rescatando uno que otro dato que se haya dignado en citar(se) debidamente (lo que no es común en este caso²⁵). Podrán también cuestionar lo mapuche de las cartas, y el acto poético que inspira la borradura de la ese en CartasMapuche$, pero no podrán cuestionar la necesidad e importancia de su desclasificación.

Para terminar, quiero agradecer las numerosas muestras de apoyo recibidas ante las denostaciones de Villalobos, apoyos de instituciones públicas y privadas, amigos y colegas, a ninguno de los cuales deja indiferente la reseña aquí comentada, porque finalmente el síntoma Villalobos es una sombra más en los tiempos difíciles que vive este país. Tiempos aciagos donde quienes están en el poder vuelven a celebrar a los torturadores, donde los discursos fascistas se expresan con pompa y orgullo, donde la democracia es rehén de instituciones ilegítimas, donde el gobierno miente y engaña criminalizando a jóvenes, mapuche, campesinos, obreros, estudiantes y pescadores que se oponen a sus negocios y afanes de lucro, donde el mismo gobierno destruye la educación pública para ampliar las formas de concentración del poder y la riqueza. Tiempos también de resistencias, utopías y compromisos, que confirman que los discursos de la reacción serán criticados y desarmados por todos los medios y sin descanso, una tarea para la cual hay hoy más que nunca voluntarios.

De las 852 páginas del libro Cartas Mapuche. Siglo XIX, el profesor identifica un mote, correspondiente al error de diagramación que dejó la mitad de una nota fuera de la página 23 (debe decir: Foerster, Rolf y Jorge I. Vergara, "¿Relaciones interétnicas o relaciones fronterizas?", Revista de Historia Indígena, no. 1, 1994, p. 16.). Quiero entonces aprovechar la oportunidad para señalar un conjunto de erratas que me parecen más relevantes, y que no tuve oportunidad de corregir antes de la distribución del libro a nivel nacional. Se trata de una descompaginación del "índice de ilustraciones", cuya consecuencia fue la no correspondencia entre este índice y el orden de las ilustraciones mismas. Ofrezco aquí el índice tal como quedaron realmente impresas las ilustraciones, aprovechando la inserción de esta respuesta en los Cuadernos de Historia y la puesta en línea de las Cartas Mapuche en acceso abierto en la red global.

Índice de ilustraciones

Notas

* Los ortogramas son aquellas materias formalizadas capaces de funcionar como moldes activos o programas en la conformación de unos materiales dados (que también están conformados, puesto que no existen materias desprovistas de forma). Por ejemplo, un programa algorítmico, una regla gramatical, una creencia, etc. Los ortogramas actúan como dispositivos reguladores de secuencias operatorias, de tipo muscular, o perceptivo, o verbal, etc.". Enciclopedia filosófica Symploké.

¹ Ver los Anales de Desclasificación (2004 y 2006), publicados en www.desclasificacion.org.

² J. Pavez Ojeda (compilador), Cartas Mapuche. Siglo XIX, CoLibris/ OchoLibros/ Fondo de Publicaciones Americanistas / Laboratorio de Desclasificación Comparada, 2008, 862 + XVI pp.; libro en línea en: http://www.desclasificacion.org/pdf/cartasmapuche.pdf        [  ]

³ "La enfermedad es un estado corporal patológico en que se produce una merma de la funcionalidad corporal de forma destacada; cuando concurren algunas otras situaciones patológicas que acompañan como sombras no las llamaremos enfermedades, sino síntomas; ... aquello que de forma destacada perjudique la funcionalidad, se llamará enfermedad, ... cualquier otra situación patológica que acompañe la enfermedad se denominará síntoma", Galeno, De symptomatum differentiis, K. 7. 50.

⁴ Ver las cartas y discursos de Mangil Wenu, en Cartas Mapuche, pp. 83, 84 y 319-325. El lonko wenteche Wentekol seguirá con esta denominación (p. 363).

⁵ Ver el estudio de J. G. Valdés, Pinochet's Economists. The Chicago School in Chile, Cambridge University Press, New York, 1995;         [  ] y su uso en N. Klein, The Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism, Picador, New York, 2008.         [  ]

⁶ R. Guha, Dominance without Hegemony: History and Power in Colonial India, Cambridge Harvard University Press, 1997.         [  ]

⁷ G. Bataille, "La estructura psicológica del fascismo", en La conjuración sagrada. Ensayos 1929-1939, 2008, pp. 137-180, Adriana Hidalgo, ed., Buenos Aires.         [  ]

⁸ E. Laclau, La razón populista, 2005. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires.         [  ]

⁹ Diccionario de la Lengua Española, vigésimo segunda edición.

¹⁰ S. Villalobos, "El avance de la historia fronteriza", Revista de Historia Indígena, no. 2, 1997, p. 6.         [  ] Usaremos aquí este texto, ya que su autor se queja de que no lo hayamos leído lo suficiente. También nos hemos reído con su panfleto La historia por la historia (2007), donde ya expresaba su molestia con "marxistas", "indigenistas" y en "addenda", el "joven Pavez" (pp. 108-109).

¹² Villalobos, "El avance..."., p. 6.

¹³ Hablando de los préstamos quechua en la lengua castellana, señala: "No puede negarse que el rostro de esas criaturas acusa la sangre mezclada. Sería inútil intentar la cirugía estética", ibíd., p. 9.

¹⁴ Fernando Ortiz, el autor cubano del concepto de "transculturación" (Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, 1940) del cual también es adicto Villalobos, fue justamente el primero en criticar la noción anglosajona de "aculturación", por no corresponder a los procesos afro-latinoamericanos. En cualquier caso, ambos conceptos no son compatibles, además de ser neologismos "extranjeros", lo que debería atormentar seriamente a nuestro contradictor.

¹⁵ G. Bonfil Batalla, "El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial", Anales de Antropología 9: 105-124 (1972).         [  ]

¹⁶ P. García Sierra, "Falsa conciencia /conciencia", Diccionario filosófico, p. 303. http://www.filosofia.org/filomat/df303.htm        [  ]

¹⁷ E. Zeballos, Viaje al país de los Araucanos, 1881. Sobre los archivos incautados por Zeballos, ver el estudio de J.G. Durán, Namuncurá y Zeballos: el archivo del cacicazgo de Salinas Grandes (1870-1880), 2006. Ambas obras son citadas en nuestra presentación de las Cartas Mapuche, "Las cartas del Wallmapu", especialmente pp. 16-17.

¹⁸ Cf. "Las cartas del Wallmapu", pp. 91-94.

¹⁹ En la noción bajtiniana del "discurso monológico", "el diálogo inmanente a todo sujeto es ahogado por un interdicto, por una censura", es una "extensión de la autoridad". Cf. J. Kristeva, Semiotiké. Recherches pour une sémanalyse, 1969, p. 97, y D. Carroll, "The Alterity of Discourse: Form, History, and the Question of the Political in M.M. Bakhtin", Diacritics 13 (2), p. 69 (1983).         [  ]

²⁰ M.R. Trouillot, analizando la historiografía de la revolución haitiana mostró como ciertos eventos son impensables para la historiografía, desde el momento mismo que están ocurriendo, y quedan silenciados por las narrativas históricas. Algo similar ha ocurrido con las cartas del Wallmapu, que fueron "impensables" hasta hace pocos años. Cf. Silencing the Past. Power and the Production of History, 1995.         [  ]

²¹ Las cartas fueron leídas como poemas por Andrés Ajens, en su generosa presentación de las Cartas Mapuche. Siglo XIX, el textil "Entre-besados", en enero del 2009 en la Sala Domeyko de la Casa Central de la Universidad de Chile. Aprovecho también de agradecer aquí la precisa reseña de Julio Vezub, "Los expedientes secretos: la escritura alfabética mapuche en español del siglo XIX. Cartas Mapuche: Siglo XIX", Intersecciones en antropología 11 (2): 332-335 (2010).         [  ]

²² Ver por ejemplo, R. Naranjo, Para desarmar la narrativa maestra. Un ensayo sobre la guerra del Pacífico, 2011.

²³ Laboratorio de Desclasificación Comparada, "Para los cien años de Sobre las formas primitivas de clasificación. La derrota de la desclasificación (homenaje crítico)", Anales de desclasificación, vol. 1, no. 1, 2004, pp. 21-49. Véase también las "Advertencias al lector" en los números 1 y 2 de estos Anales; todos estos documentos se encuentran también en www.desclasificacion.org

²⁴ Ver R. Foerster y J. I. Vergara, "¿Relaciones interétnicas o relaciones fronterizas?", Revista de Historia Indígena, no. 1, 1996, pp. 9-33;         [  ] G. Boccara, Los vencedores. Historia del pueblo mapuche en la época colonial, 2008; A. Menard, Pour une lecture de Manuel Aburto Panguilef (1887-1952): écriture, délire et politique en Araucanie post-réductionnelle, Tesis de doctorado, 2007, y "Archivo y reducto. Sobre la inscripción de lo mapuche en Chile y Argentina", AIBR. Revista de Antropología Iberoamericana 6 (3): 315-339 (2011); R Mariman, J. Millalen, S. Caniuqueo, y R. Levil, ¡...Escucha Winka...! Cuatro ensayos de Historia Nacional Mapuche y un epílogo sobre el futuro, 2006.

²⁵ Acabo de revisar el libro de Villalobos sobre Pedro León Gallo. Minería y política (Copiapó, 2008), donde se dedica a ocultar (clasificar) metódicamente las citas y fuentes documentales y bibliográficas.