ARTÍCULOS GRECIA ANTIGUA

La EPISTÉME política aristotélica: Dikaiosýne como reciprocidad y Homónoia.

Aristotelian political epistéme: Dikaiosýne as reciprocity and Homónoia

Hector García Cataldo

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso -Chile.
Universidad de Chile.

Correspondencia:

Resumen:

Palabras claves: epistéme, política, philía, justicia, antipeponthós, concordia, hombre agathós/spoudaios.

Abstract:

I intend to analize two mutually related issues within Aristotle's political thought: Dikaiosýne as reciprocity and Homónoia in its relation to friendship as they are found in the Nichomachean Ethics and the Politics. According to the philosopher, friendship is the last and noblest end to which man's actions (specially the political ones) aim at. Friendship and justice as reciprocity seem to play a decisive role in private human relationships, and are fundamental to the political community, both two thousand years ago and to a healthy and altruistic political life today. Aristotelian political philosophy establishes with great clarity the foundations of the concept of social otherness.

Key words: epistéme, politics, philía, justice, antipeponthós, agreement, agathós/spoudaios man.

Epistéme política y amistad: condición de la felicidad.

Debemos considerar, aunque de manera introductoria al menos, el tratamiento que Aristóteles da al tema de la philía, la amistad, n o sólo por la proximidad que tiene con la justicia, y que Aristóteles va subrayar, sino porque el filósofo ha visto en ella un elemento necesario para el ejercicio de una política saludable, e ingrediente indispensable para la vida del hombre en general y, muy particularmente, en el sentido que la amistad es conditio sine qua non de la felicidad. No es posible la felicidad sin la philía. El hombre aislado, solitario es un contrasentido, es un absurdo. La fórmula sintética de Aristóteles se resume en tres palabras dei ara to eudaimoni filo, para que el hombre sea feliz necesita de amigos¹. El hombre bueno de Aristóteles, es un hombre que siempre tendrá necesidad de amigos a quienes favorecer. La virtud propia del hombre agathós es ser benefactor, to euergetein, es más hermoso para él hacer bien a los amigos que a los extranjeros, el hombre spoudaios necesitará de quienes confíen bien, ton eupeisomenon, de buena fe. El hombre para Aristóteles es un ser político, es decir, que ha nacido por naturaleza para vivir con otros, politikón gar ho anthopos kai syzen pephykós². Sin embargo, el mundo heleno ha mostrado la otra cara de la medalla. Platón, por ejemplo, veía que la guerra, y por tanto toda odiosidad, era algo arraigado en la naturaleza del hombre heleno y ello explicaría el carácter guerrero que se dio entre las distintas poleis, cuyo testimonio máxime fue la guerra del Peloponeso. Es muy probable que ante la experiencia histórica, Aristóteles, apartándose de su maestro, haya antepuesto la amistad como remedio a las odiosidades, afirmando con ello no sólo el valor de la paz y la libertad, sino que como una forma indispensable para suplantar el espíritu de las guerras fratricidas o guerras civiles. Tal ha sido el empeño puesto por todo el mundo en el reestablecimiento de la concordia, idea afín a la de philía, especialmente por parte de los legisladores. Encontramos un texto notable en el capítulo primero del libro VIII, donde la noción de amistad traspasa las fronteras del mundo individual o familiar, si se quiere, y se instala en relación a la vida en comunidad, en la ciudad:

Parece además que la amistad mantiene unidas a las ciudades, y que los legisladores consagran más esfuerzos a ella que a la justicia: en efecto, la concordia (homónoia) parece ser algo semejante a la amistad, y máximamente tienden a ésta, mientras que destierran lo más posible la guerra civil, que es odiosidad. Y mientras existan los amigos no hay necesidad de justicia, pero mientras sean justos necesitan además de la amistad, y parece que es propio de los justos la mayor capacidad de hacer amigos. No sólo es necesario, sino también hermoso ³.

Si ya habíamos visto en la justicia la importancia de encontrarse con el otro, en la amistad está doblemente subrayada esta condición, pues es propio de ella la reciprocidad, es decir, que cada uno desee el bien del otro. Es lo que permite el surgimiento de la comunidad, en cuya base encontramos básicamente tanto la justicia como la amistad, siendo a su vez la misma comunidad la que permite el surgimiento de la philía. El amor hacia el otro se actualiza efectivamente en la convivencia, y es entoces cuando se muestran las aciones del hombre bueno, agathós.

En esta mirada de conjunto acerca de la ciencia política en la Ética, faltaría por precisar la distinción que Aristóteles realiza de los distintos sistemas políticos, las trer especies básicas que establece y las que llama corrupciones de éstas. No obstante la tesis que maneja el filósofo es que la amistad, lo mismo que la justicia, parecen adaptarse a los distintos regímenes políticos. Aristóteles a lo largo de la Ética ha subrayado la importancia de la legislación para el desenvolvimento de la comunidad, así como que las leyes sean efectivamente buenas. Para avanzar en esta materia su propuesta es, precisamente, la de estudiar la legislación en tanto que tal, materia que no ha sido sistematizada por los antecesores. Ello supone un estudio detallado de las politeiai, es decir, de los distintos regímenes políticos o formas de vida, puesto que sólo de esta manera se completaría la filosofía de las cosas humanas, hopos eis dynamin he perí ta anthropeia philosophía teleothef.⁴

Dikaiosýne como reciprocidad (antipeponthós) y amistad política Homónoia.

En la ciencia política aristotélica conceptos como comunidad, convivencia, pólis, polítes y otros afines adquieren su peculiaridad merced a la virtud de la dikaiosyne, la que vista desde la reciprocidad es una conditio sine qua non para el mantenimiento unitario o mejor dicho para la conservación y proyección de la pólis, la que se ha constituido para perdurar. Aristóteles destaca el sentido positivo de la reciprocidad, tampoco desconoce el sentido del gnomos, atribuído a Rhadamanthys, quien decía que habría verdadera justicia si se experimentara la misma sensación que se hizo sentir a otro⁵, sentido que los mismos pitagóricos habrían dado a la justicia, es decir, reciprocidad en la línea de la ley del talión. El aporte novedoso que introdujo el filósofo habría sido el de plantear el tema de la justicia, aplicada a las relaciones de los ciudadanos, en términos de una reciprocidad proporcional, no basada en la igualdad⁶. En su sentido constructivo, la reciprocidad proporcional (kat' analogían ) es la que mantiene unidos a los hombres en cualquier tipo de asociación, especialmente dentro de una comunidad política, por la sencilla razón que la reciprocidad es el elemento fundamental de la philía. Sin duda la reciprocidad es una tercera forma de justicia, la que se puede calificar de política in stricto sensu⁷ , y esta justicia es propia de quienes tienen comunidad de vida para hacer posible la autarquía o autosuficiencia. Se trata de una virtud, cuya excelencia radica justamente en poner la atención no en el sí mismo (auto) sino con relación al otro, el que está cerca, el prójimo (to plesío). La ciudad aparece como el lugar propio del intercambio (metádosis):

All' en men tais koinonías tais allaktikais synechei to toiouton dikaion, to antipeponthós kat'analogían kai me kat'isóteta, to antipoiein gar análogon symmenei he polis (...), te metadosei de symménousin.

Pero en las comunidades que les es propio el intercambio, la justicia de tal naturaleza las mantiene unidas, la reciprocidad según proporción y no según igualdad. Por el hecho de devolver proporcionalmte, la ciudad se mantiene unida [...], por el intercambio [los hombres] se mantienen unidos⁸.

A esta observación Aristóteles ha añadido sutilmente una información no menor, generalmente pasada por alto en los comentadores y es que a raiz de este intercambio proporcional los hombres han hecho para sí mismos el templo de las Gracias como una forma de dar gracias por la retribución y al mismo tiempo para que ésta siempre acontezca (hin' antapódosis e), porque en ella radica la base de la unidad y por ende la perduración en el tiempo de esa comunidad básica de los hombres, a saber, intercambio, que es también otro modo como los hombres establecen lazos ciertos de comunicación. El breve comentario de Joachim a la reciprocidad como protección divina da luces que nos indican que no estamos frente al primado de la ley, sino más bien estamos frente al dictamen de la philía (amistad), de modo que su sanción no es legal, sino moral o religiosa⁹. Me parece acertada la propuesta de Gauthier -Jolif al señalar que la reciprocidad proporcional constituye una suerte de derecho natural anterior y necesario a la constitución de la pólis, es el requisito previo al ejercicio de la justicia distributiva o correctiva. El trueque o intercambio requiere de una cosa fundamental o regla, que consiste en la reciprocidad proporcional. Aristóteles introduce aquí un término clave para entender el carácter de estas primeras relaciones de intercambio y retribución, a saber, la palabra syzeuxis. Tricot la traduce por " l' assemblage ", por su parte Joachim en sus comentarios habla de "previous coupling"; y los traductores en español como Julio Pallí "unión [de términos diametralmente opuestos]"; en la traducción de María Araujo y Julián Marías se dice " el cruce de relaciones"; syzeuxis expresa un determinado ejercicio o actividad que permite que cosas diferentes o dos o más personas se enganchen entre sí, en este sentido podríamos entender con-junción. Esta con-junción no se da a solas, sino según medida. El texto en cuestión dice: Poei de ten antídosin ten kat' analogían he katá diámetron syzeuxis ( " la con-junción de acuerdo a medida hace la retribución de acuerdo a una proporción" )¹⁰ Y son la base de la comunidad, que luego permitieron que un derecho más elaborado se desarrollara y se expandiera. Lo que mantiene la unión es la interrelación entre las personas y lo que las mantiene en conjunción no es otra cosa que la amistad. La reciprocidad en la amistad se llama antifílesis, y se refiere única y exclusivamente a las personas, puesto que es en las únicas relaciones donde uno desea el bien del otro, del amigo y por el amigo mismo, Aristóteles añade "que a los que quieren así los bienes los llaman benévolos, aunque no nazca a su vez lo mismo de parte de ese amigo: en efecto, que la benevolencia en las cosas recíprocas es amistad, ¿ o bien hay que añadir que esa [benevolencia] no quede oculta?"¹¹. La reciprocidad tiene que ser una cuestión manifiesta y entre sí, no sólo la benevolencia en una dirección, sino también en la vuelta, pues entonces hay reciprocidad, es decir, antídosis / anta pódosis, retribución. Sobre esta base surge y se mantiene la concordia. Se puede entender, entonces, que Aristóteles diga que la amistad mantiene unidas a las ciudades¹².

En este punto es preciso decir algo respecto a lo que Aristóteles entiende por concordia (Homónoia); pertenece a la amistad, o como ha dicho antes es algo semejante a la amistad¹³. Según la opinión común las ciudades están en concordia cuando sus ciudadanos piensan de la misma manera acerca de las cosas convenientes y eligen las mismas cosas y hacen las que han acordado en común. La concordia -como dice en Ética Eudemia - no es que se extienda a todo, "sino a los actos de las personas concordes y a las cosas que tienden a la vida en común; y no es solamente un acuerdo en el pensamiento y en el deseo"¹⁴ Hay concordia cuando pese a las diferencias de carácter en las personas - Aristóteles habla de buenos y malos - unos y otros eligen y desean las mismas cosas, de modo que tanto unos como otros pueden poseer lo que desean; cuando no es posible se produce la discordia. Para el filósofo esta concordia es amistad política, donde la elección y deseo de lo mismo concierne tanto al mandar como al obedecer¹⁵. En Ética Nicomaquea, como ejemplos de concordia práctica o política refiere cuando todos opinan que las magistraturas deben ser electivas, o cuando concuerdan una alianza para la guerra, o que alguien en particular debe gobernar. La concordia no consiste en que cada uno piense lo mismo respecto a cualquier cosa, sino en que cada uno piense lo mismo en un mismo asunto. Esta visión del tema no parece muy convincente. Aristóteles olvida que tratándose de asuntos políticos, a lo menos es problemático postular que personas diferentes piensen de la misma manera, máxime cuando se trata de pensar lo que políticamente es conveniente. Demóstenes había previsto con pesar que no todo el mundo tiene un pensamiento igual con respecto a lo conveniente o lo útil. Sin duda el propio Aristóteles no pensaba de la misma manera la intervención del mundo macedónico en la Hélade, ya que apenas conocida la muerte de Alejandro se desataron las revueltas antimacedónicas y el propio filósofo tuvo que hacer sus maletas rápidamente y autoexiliarse para evitar, según sus palabras, un segundo crimen contra la filosofía. La concordia para Aristóteles tiene un sentido fuerte, casi en sentido absoluto, por eso dice que no es homodoxía, igualdad de opinión, sino un pensar lo mismo en una misma coyuntura ¹⁶. Desarrollar esta concordia como amistad política es, sin duda, una utopía por la cual bien vale la pena todo esfuerzo, pues en ella se juega lo conveniente y la continuidad de la comunidad política. Para Aristóteles, la concordia en tanto que amistad política, se cumpliría sesgadamente sólo en quienes identifica como los Hepieikésin, i. e., en los buenos, cuyo opuesto sería el pueblo. La parte final con la que cierra el capítulo consagrado a la concordia es significativo:

Esta clase de unanimidad se da en los buenos, pues éstos están de acuerdo consigo mismos y entre sí, y teniendo, por así decirlo, un mismo deseo [...], quieren a la vez lo justo y lo conveniente, y a esto aspiran en común. En cambio, en los malos no es posible la unanimidad excepto en pequeña medida, lo mismo que la amistad, porque todos aspiran a una parte mayor de la que les corresponde de ventajas, y se quedan atrás en los trabajos y servicios públicos. Y como cada uno de ellos procura esto para sí, critica y pone trabas al vecino, y si no se atiende a la comunidad, ésta se destruye. La consecuencia es, por tanto, la discordia entre ellos al coaccionarse los unos a los otros y no querer hacer espontáneamente lo que es justo ¹⁷.

Volviendo al tema central, la reciprocidad en las relaciones comerciales, si éstas no están fundadas en la base sólida de la amistad, entendida ésta como el querer el bien del otro y viceversa, no puede manifestarse y por ende es motivo de discordia. Aristóteles ha dicho que la reciprocidad no es igualdad, pero en Política nos encontramos conque sí tiene este ingrediente como elemento de mantención de la ciudad: dioper to ison to antipeponthós sozein tas poleis, " la igualdad recíproca salva las ciudades"¹⁸; este elemento de igualdad cobra importancia a la luz de su noción en la regulación de las equivalencias en las transacciones comerciales, pues allí se nos dirá que estai de antipeponthos, hotan isasthe, " habrá realmente reciprocidad, cuando haya igualdad "¹⁹. El primer estadio de la ciudad se habría sostenido básicamente en este sentido de reciprocidad que se corresponde con la amistad respecto de la pólis, por lo mismo dirá en Política: philían te gar oiómetha mégiston einai ton agathon tais pólesin (houto gar an hakista stasiázoien), " y, en efecto, creemos que la amistad es el más grande entre los bienes para las ciudades (porque así se podrían disminuir lo más posible las guerras civiles)"²⁰. Todas las cosas que se dan primariamente en el asentamiento de una ciudad como los matrimonios, las alianzas familiares, las fratrías, los sacrificios públicos, los pasatiempos propios de la vida en comunidad son todos productos de la amistad, he gar tou syzen proáiresis philía, " porque la elección deliberada de vivir en comunidadsopone la amistad'²¹. Si la amistad se funda antes que en una norma de derecho positivo en una sanción moral o religiosa anterior, entonces la reciprocidad, que es también lo que preserva a las ciudades, ambas, vienen a ser los fundamentos en los que debería apoyarse la búsqueda de la vida feliz. En otros términos podría afirmarse que Aristóteles impregna a su concepción del Estado de una mirada profundamente filantrópica, altruista, de sociabilidad; carácter determinado por la philía como el lazo social por excelencia que mantiene la unidad de los ciudadanos y de toda comunidad.

Conclusión

Tal como hemos advertido en las palabras iniciales, la lectura que aquí hemos propuesto se inscribe dentro de la reflexión del filósofo acerca del quehacer primordial de la ciencia política. Nos parece fundamental señalar que la philía es lo contrario a individualismo y por lo mismo el estagirita sugiere el desarrollo de un altruismo o en otras palabras se esboza un pensamiento concreto acerca de la alteridad. La imagen del hombre agathós/spoudatos debe inscribirse también dentro de este marco: aparece así el hombre como un "benefactor" (to euergetein) en el sentido político que la expresión tiene en Aristóteles, i.e., por la necesidad que el hombre tiene de compartir su vida con otros, valorando implícitamente la libertad y sugerentemente la paz. No por nada la philía tiene su representación política concreta en la Homónoia, en la concordia o amistad política, algo así como la base de las relaciones sociales propiamente tales; base a su vez de la diplomacia, entendiéndose por tal toda oposición a las stáseis disensiones políticas.

Es evidente la relación que establece Aristóteles entre justicia y amistad. Son absolutamente complementarias: en ella radican los actos más bellos y nobles del espíritu. Amistad y justicia quedan articulados en su fundamento por lo que Aristóteles llama antipeponthós, la reciprocidad, en otras palabras la alteridad no sólo en el plano de pensar la existencia de un otro, sino sobre todo ejecutar acciones benefactoras recíprocamente buenas. No es otro el fondo de la fórmula fundamental de la ética aristotélica: eupraxía kai euzoía. No libre de problemas queda esta articulación entre justicia y reciprocidad, cuando ésta es pensada en términos de "proporcionalidad": ¿qué y cómo determinar esta proporcionalidad en las relaciones de intercambio humano? Naturalmente, la idea de valor será la que problematice esta concepción de la reciprocidad proporcional en el marco de la "retribución". No por nada Aristóteles ha recordado el valor histórico dado a la gratitud, representada en la figura poético-mítica de las tres Chárites,Gracias. Naturalmente, cuando ese valor intríseco de las sociedades, basadas en el intercambio, se sustituyó por el valor-moneda, se rompió definitivamente aquella magia mística humana de la reciprocidad. En todo caso, el filósofo insiste en el valor propio que atañe a ese modo típico de intercambio, que también llama antiphílesis, i. e., la posibilidad cierta del surgimiento, mantención y proyección de la concordia en térmonos reales, objetivos. Es la proyección y conservación de la comunidad política: la posibilidad que las aspiraciones humanas se realicen material y espiritualmente. También vemos la fificultad que encierra la propuesta aristotélica de esta concordia. No siempre frente a una misma coyuntura vital el hombre va a reaccionar con unidad de pensamiento, inclusive, frente a una misma problemática. En el pensamiento del estagirita, la unidad de pensamiento posiblemente quede referida casi exclusivamente a quienes llama hepieikeis, es decir, a los que están fundamentalmente dotados de las facultades de la equidad, la mesura y el bien.

Constatamos que esta concepción de la justicia y reciprocidad han sido en la tradición del pensamiento heleno, y de ahí en adelante, la clave y el equilibrio de un mundo civilizado, y el filósofo ha puesto, aquí, la clave para superar ese estado de guerra interna natural del que hablaba Platón. Con ello trata de disminuir (evitar) las guerras civiles propiamente tales, que rompen todo posible equilibrio en la sociedad.

Por el solo hecho de nacer ya estamos determinados por nuestra propia phisis para compartir nuestra vida con otros, y con ello aspirar a la autosuficiencia o a la autodeterminación. La autodeterminación es posible sólo en la igualdad de condiciones en las sociedades de intercambio. El problema es diferente cuando se ha introducido el valor de la moneda en la comunidad humana y política: tal es el problema que enfrenta el hombre moderno bajo la égida de la concepción de una economía libre, con brechas de inequidad cada vez más profundas. ¿Será posible aún insertarle a la ciencia de la economía política una dosis humana de moral en torno a la reciprocidad y, por ende, a la competencia retributiva en lo más próximo que sería una semejanza, si no igualdad de condiciones para lograr una participación más real y efectiva, a fin de que esta misma ciencia política responda a su más alto fin: la eudaimonía humana? Necesitamos imperiosamente reavivar para el pensamiento contemporáneo aquellas nobles utopías que nos legara la antigüedad helena.

Notas

¹ É. N., IX, 9, 1169 b 22. La traducción de los textos griegos citados me pertenece, salvo indicación contraria.

² IX, 9, 1169 b 18-19.

³ VIII, 1, 1155 a 22-29

⁵ É. N., 1132 b 25 ss.

⁶ Sin duda el tema de la reciprocidad es uno de los más espinudos en el libro V acerca de la justicia. Guthrie, en su Historia de la Filosofía Griega. Gredos, Madrid, 1993, tomo VI, pág., 385, despacha el tema diciendo simplemente que Aristóteles "no fue un igualitario. Las comunidades políticas, [...], se mantienen juntas mediante la reciprocidad sobre una base proporcionada, no de una igualdad precisa"; no se encontrará nada más al respecto. Ross, W. D., Aristóteles. Editorial Charcas, Bs. Aires, 1981, págs. 302-3, tampoco aclara mucho el problema, pero al menos pone el tema de la justicia en relación a una tercera especie de justicia que sería la del trueque o justicia comercial donde aparece la "reciprocidad proporcional". El tema queda instalado en el intercambio de servicios entre los ciudadanos.: se practica porque se ha acordado el "equivalente" de lo que se da. Ross nos recuerda además que Aristóteles fue el primer tratadista en materia de economía política y que hay aquí una contribución notable al tema. La discusión más fina y con la bibliografía de rigor se halla en las páginas respectivas de Gauthier - Jolif, op. cit., tome II Commentaire, págs., 369 ss., Le juste et le réciproque.

⁷ É. N., V, 6, 1134 a 25 26.

⁸ Id., V, 4, 1132 b 31-34, 1133 a 2.

⁹ Cfr., Joachim, Aristotle The Nicomachean Ethics. Commentary. At the Clarendon Press. Oxford, 1970, pag. 149.

¹⁰ É. N., V, 6, 1133 a 5-6.

¹¹ Id. VIII, 2, 1155 b 32-35: tous de boulomenous houto t'agathá éunous légo, an musine tautó kai par ekeinou gínetai. Éunoian gar en antipepónthod philían ei nai. E prostheteon me lanthánousan.

¹² Id., VIII, 1, 1155 a 22-23.

¹³ É. N., VIII, 1, 1155 a 24 y ss.

¹⁵ Id., 1241 a 25-33.

¹⁶ É. N., VIII, 6, 1167 a 34-35.

¹⁷ Id., 1167 b 4-15. Traducción de María Araujo y Julián Marías, op. cit., pág. 147. Esti d' he toiaute homónoia en tois epieikesin. Houtoi gar kai heautois homonousi kai allelois, epí ton auton ontes hos eipein (...), boulontai te ta díkaia kai ta symféronta, touton de kai koiné ephíentai. Tous dephaulous ouch hoin te homonoein plen epí mikrón, kathaper kai philous einai, pleonexías ephiemenous en tois ophelimois, en de tois ponois kais ponois kai tais leitourgíais elléipontas, heauto d' hétakos boulómenos tauta ton pelas exetazei kai kolyei. Me gar terounton to koinon apóllytai. Symbainei oun autois stasiaxein, allelous men epanankázontas, autois de me boulomenous ta díkaia poiein.

¹⁸ Pol., II, 2, 1161 a 30-31.

¹⁹ É. N., V, 5, 1133 a 32.

²⁰ Pol., II, 4, 1262 b7.

²¹ Id., III, 9, 1280 b 38-39; la amistad, inclusive, debe ser el lazo conductor que disminuya las desproporciones entre un gran número de pobres, esclavos, y un número reducido de quienes siempre están acostumbrados a ejercer una autoridad despótica, pues lo que ahí se genera es una ciudad donde unos envidian y otros desprecian y eso está lejos de la amistad y de la comunidad política, "porque la comunidad implica la amistad", éste será el camino de levantar su concepción acerca de la importancia de la clase media, véase Pol., VI (IV), 11, 1295 b 24 y ss.

²² É. N., V, 6, 1134 b 1-2.

²³ Pol., I, 7, 1255 b 20.

BIBLIOGRAFIA REFERIDA

A) Fuentes-ediciones consultadas

- THE POLITICS OF ARISTOTLE. With an introduction, two prefatory essays and notes critical and explanatory by W. L. NEWMAN, M.A. Fellow of Balliol College, and Formerly Reader in Ancient History in the University of Oxford. Oxford, 1950. Cuatro Volúmenes.

- ARISTÓTELES POLITICA. Edición bilingüe y traducción por Julián Marías y María Araujo. Introducción y Notas de Julián Marías. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid, 1983.         [  ]

- ARISTOTE POLITIQUE . Livres I et II. Texte établi et traduit par Jean AUBONNET. "Les Belles Lettres". Paris, 1968.

- ARISTÓTELES ÉTICA A NICÓMACO. Edición bilingüe y traducción por María Araujo y Julián Marías. Introducción y Notas de Julián Marías. Instituto de Estudios Políticos. Madrid, 1910.         [  ]

- ARISTOTELE Etica Nicomachea. Traduzione, Introduzione e Note di Carlo Natali. Classici Della Filosofia con Testo a Fronte. Editori Laterza. Bari, 2003.

- ARISTOTE ÉTHIQUE A NICOMAQUE. Introduction, notes et index par J. Tricot. Paris, 1961.

- ARISTOTELES ETICA NICOMAQUEA * ETICA EUDEMIA. Introducción por Emilio Lledó Íñigo. Traducción y notas por Julio Pallí Bonet. Editorial Gredos. Madrid, 1988.

- ARISTOTELES POLÍTICA. Introducción general de Miguel Candel Sanmartín. Introducción a la Política, traducción y notas de Manuela García Valdés. Editorial Gredos. Barcelona, 2007.

- THE WORKS OF ARISTOTLE. Translated into english under the editorship of W. D. ROSS, M.A.. Volume IX. Oxford, 1954.

- PLATON, Las Leyes. Edición bilingüe, traducción, notas y estudio preliminar por JOSÉ MANUEL PABON y MANUEL FERNÁNDEZ-GALIANO. Tomos I - II. Instituto de Estudios Políticos. Madrid, 1960.         [  ]

B) Complementaria

GAUTHIER, R.A. - JOLIF, J.Y., L'Éthique a Nicomaque. Tome I Introduction. Tome II - III Commentaire. Publications Universitaires. Louvain, 1970. GUTHRIE, W. K. C., Historia de la Filosofía Griega. VI Introducción a Aristóteles. Versión española de Alberto Medina González. Editorial Gredos. Madrid, 1993.         [  ] JOACHIM, H. H., Aristotle. The Nicomachean Ethics. Commentary. At the Clarendon Press. Oxford, 1970.         [  ]

ROSS, W. D., Aristóteles. Traducción de Diego F. Pró. Editorial Charcas. Buenos Aires. 1981.         [  ]

Recibido: 10.1.2011 - Aceptado: 22.3.2011

Correspondencia: HÉCTOR GARCÍA CATALDO. Licenciado en Filología Clásica con Opción Helénica y Latina . Magister en Historia con mención en Historia Europea y Doctor en Filosofía. Profesor Pontificia Universidad Católica de Valparaíso hgarcia@ucv.cl - Tel. 032-2274391; Universidad de Chile hegarcia@uchile.cl - Tel. 02-2392292 y Universidad de Playa Ancha de Ciencias de la Educación.