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Byzantion nea hellás

versión On-line ISSN 0718-8471

Byzantion nea hellás  no.30 Santiago oct. 2011

http://dx.doi.org/10.4067/S0718-84712011000100003 

BYZANTION NEA HELLAS 30, 2011: 41 - 73

ARTÍCULOS GRECIA BIZANTINA

 

Bizancio en el siglo VII: entre historia y profecía. Notas en torno a los sucesos del año 626*

Byzantium in Seventh century: notes on the events Of the year 626

 

José Marín Riveros

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Chile

Correspondencia:

 


Resumen: Nos proponemos estudiar en este artículo, dentro de una época decisiva para la historia del imperio bizantino, esto es, los siglos Vi al IX, un aspecto particular que dice relación con cambios que se operan en la mentalidad bizantina, en cuanto a sus concepciones históricas y religiosas. en efecto, en medio de una crisis generalizada de inseguridad, la población bizantina se volcó hacia la religión, depositando su confianza en la protección sobrenatural del imperio y su capital. Ai mismo tiempo, constatamos que el trabajo historiográfico pierde consistencia, ocupando su lugar la reflexión religiosa, dentro de un cuadro general de exaltaciones místicas y efervescencia escatológica. Dicho de otro modo, cuando se piensa que el fin del mundo es inminente, ya no tiene sentido escribir historia, pero sí lo tiene la interpretación de las profecías, de cara a la segunda venida del Mesías. se trata de un momento decisivo en la configuración de la mentalidad bizantina.

Palabras clave: Bizancio, Constantinopla, sitio 626, protección sobrenatural, historia.


Abstract: We try to study in this article, within a critical time in the history of the Byzantine empire, that is, 6th to 9th Century, a particular aspect in relationship with changes operate in the Byzantine mentality, in his historical and religious conceptions. indeed, in the middle of a generalized crisis of insecurity, the Byzantine population turned toward religion, depositing their trutst in the supernatural protection of the empire and its capital. at the same time, we see how the historiographical work loses consistency, taking its place religious reflections within a general picture of mystical panegyrics and eschatological effervescence. in another way, when you think that the end of the world is imminent, no makes sense write history, but does it have the interpretation of the prophecies in regard to the second coming of the Messiah. TPus is a turning point in the configuration of the Byzantine mentality.

Key words: Byzantium, Constantinople, site of 626, supernatural protection, history.


 

Pocos acontecimientos de la Antigüedad Tardía fueron tan decisivos para el curso de la historia como el sitio que Constantinopla sufrió en manos de los ávaros en el año 6261. Ciertamente la deposición de Rómulo Augústulo en el año 476, o la derrota de los gépidos y la entrada de los lombardos en italia en 5682, pueden ser apuntadas por los historiadores entre los hitos claves que marcaron el tránsito del mundo antiguo al medieval; de hecho, ambas fechas han sido asumidas por la historiografía para marcar el comienzo de la Edad Media, ya sea en Europa Occidental o en Europa Oriental respectivamente. Por otra parte, y a pesar de la gravedad que revistieron los hechos, la verdad es que tampoco son comparables con los sucesos del año 626 ni el ataque árabe musulmán del 719, cuya derrota vistió de gloria al emperador León III (717-740), y tampoco la excursión rusa del año 860 y registrada por el Patriarca Focio (c. 820-893). Con todo, dichos acontecimientos no alcanzaron a impresionar a los contemporáneos tanto como aquella dura y larga semana y media del verano del 626, cuando la misma existencia del imperio Romano —léase imperio Bizantino— estuvo en peligro.

Aquellos días aciagos serían recordados año tras año por los constanti-nopolitanos, y con mayor énfasis en aquellos momentos en que la capital del imperio se vio bajo la amenaza de poderosos enemigos, como sucedió en los dos últimos casos mencionados. ¿Qué pasaba a comienzos del siglo Vii como para que este acontecimiento en particular quedara grabado a fuego en la memoria bizantina? ¿Por qué se transformó en paradigma para las generaciones posteriores? Para los constantinopolitanos, habitantes de un imperio que teóricamente gozaba del favor divino, el año 626 implicó la confirmación de sus creencias —y quizá también de sus temores— y su confianza en la Divina Providencia. En efecto, los habitantes de la Basilévusa Pólis pudieron apreciar con sus propios ojos cómo la ciudad era salvada por un milagro: la Virgen María, intercesora predilecta ante su Hijo Jesucristo, se manifestó como generala invicta y defensora de sus devotos fieles. El hecho, conmemorado en textos religiosos y laudatorios, no fue recogido sin embargo por ningún historiador del período, y apenas contamos con el pormenorizado relato del Chronicon Paschale, un testimonio anónimo contemporáneo —redactado probablemente entre los años 630 y 640— y con un marcado acento religioso3. Los escritos más importantes para estudiar el tema, así, no son de carácter estrictamente historiográfico, sino que se trata, por una parte, de un texto poético —el Bellum Avaricum de Jorge de Pisidia4— y, por otra, de un texto homilético —un sermón atribuido a Teodoro Synkellos5—, ambos escritos por testigos presenciales de los hechos y fechados en el año 627. Nos interesa, justamente, revisar brevemente la historia de los primeros años del siglo VII, con el fin de intentar dilucidar por qué el discurso historiográfico pierde vigencia, por qué tipo de discurso es reemplazado y cómo ello nos habla de la historia y la sociedad bizantinas.

* * *

Desde el reinado de Justino I (518-527), que había recibido las provincias al sur del Danubio en estado de devastación y económicamente arruinadas6, y en el curso de las décadas siguientes, el imperio fue testigo del paulatino aumento en la frecuencia de los ataques bárbaros sobre el limes —tanto en el flanco occidental (los Balcanes) como en el oriental (frente persa7)—, situación que continuará agravándose a lo largo de todo el siglo VI, sin que ni siquiera la ambiciosa política de Justiniano (527-565) pudiera ponerle freno, como que a la fase expansiva que caracteriza su gobierno le sigue una de contención, en los años de Justino II (565-578), Tiberio II (578-582) y Mauricio (582-602) y, finalmente, una de repliegue en época de los emperadores Phocas (602-610) y Heraclio (610-641)8. Casi no hay año a lo largo de dicha centuria en el cual no se produzca alguna incursión de ávaros y eslavos en los Balcanes, o alguna escaramuza militar más o menos relevante en el frente oriental persa. Los historiadores del período, desde Procopio (f c. 562) hasta Teofilacto Simocatta (c. 585/590-c. 640), pasando por Menandro (fl. c. 580-590), Juan de Éfeso (c. 506-c. 588) o Evagrio Escolástico (c. 535-c. 594), concentran su mirada y atención justamente en esos dos frentes. En los cien años que siguen a la muerte de Justino i se puede constatar cómo los problemas fronterizos van in crescendo hasta llegar a su clímax con el sitio y asedio de la capital en 626, ocasión en la cual entran en pugna directa las tres grandes potencias del momento: el imperio persa aliado con el imperio ávaro atacan concertadamente al imperio Bizantino. No deja de ser interesante, por otro lado, que en forma paralela y proporcional al aumento del peligro externo y el clima de inseguridad podamos constatar, sobre todo desde fines del reinado de Justiniano el Grande, cómo se afirma en Constantinopla la devoción a la Virgen María y el culto de las imágenes.

Durante el siglo VI, entonces, la región danubiana en particular vivió una gran inestabilidad producto del movimiento de diversos pueblos, ya sean gépidos, lombardos o jinetes nómadas, entre ellos los temibles ávaros, procedentes de la estepa y que hasta comienzos del siglo VII habían logrado imponer su yugo sobre los eslavos del Danubio. A pesar de la gravedad de la situación, el control de Bizancio sobre las provincias balcánicas no se encontraba, aún en época justinianea, amenazado.

* * *

Tal situación cambia dramáticamente desde mediados del siglo Vi, cuando hacen su aparición en el limes danubiano, precisamente, los ávaros provenientes del Oriente, desde donde habían sido expulsados por los turcos9, tal como informa Historia Eclesiástica de Evagrio Escolástico10 y más tarde Teofilacto Simocatta11. Como señalara L. Hauptmann, la historia de la península balcánica en la segunda mitad del siglo Vi se encuentra bajo el signo del peligro ávaro12. "Desde el fin del reinado de Justiniano en 565 y hasta el reinado del gran general Heraclio —dice K. Setton por otra parte—, la historia de las provincias balcánicas es una tediosa crónica de muerte y destrucción en la cual los ávaros fueron la figura más prominente"13.

El gran problema con los ávaros es que no dejaron testimonios escritos, y es fundamentalmente a partir de la arqueología que se puede reconstruir su historia; lo que de ellos sabemos es, esencialmente, desde el punto de vista del enemigo, ya se trate de bizantinos o de francos. Si bien una historia completa de los ávaros está aún por escribirse14, vale la pena detenerse un momento en este pueblo, a fin de completar el cuadro histórico que estamos presentando. Coinciden los estudiosos en señalar que los ávaros constituyen una pieza más dentro del puzzle de los diversos pueblos nómadas de origen asiático que, a lo largo de un milenio y medio, llegaron, a través de la estepa euroasiática, hasta los confines europeos en la región comprendida entre la Panonia y el Mar Negro, contribuyendo por cierto en la formación de la Europa Oriental —búlgaros y magiares, por jemplo, llegaron a formar estados que perduran hasta hoy—.

Dadas las profundas diferencias —materiales y espirituales— existentes entre nómadas y sedentarios, resulta comprensible la curiosidad de los constantinopo-lítanos, seguramente mezclada con algo de temor, cuando hacia el 558 d.C. fue recibida en la capital imperial una legación ávara, tal como nos refieren las fuentes. Sobre el origen de tal pueblo nada está muy claro, y su historia previa al siglo VI sólo se puede reconstruir hipotéticamente15. Presumiblemente, aunque se trata de una cuestión no resuelta, los ancestros de los ávaros podrían ser los Yuan-Yuan del AAsia interior, que mantuvieron allí su poder hasta ser vencidos por los turcos, o podría tratarse de alguna rama de los hunos hephtalitas16. A mediados del siglo Vi ambos pueblos fueron derrotados por los T'ou-Kiue, una estirpe turca que estableció su supremacía en la región, y entonces cerca de veinte mil guerreros ávaros marcharon hacia Occidente, lejos del dominio turco, ya que el estilo de vida propio de la estepa no tolera la presencia de más de un imperio —al menos dentro de una misma área geográfica—, dada su vocación hegemónica17.

Los ávaros europeos, según Teofilacto Simocatta, quien escribe a comienzos del siglo VII, eran en realidad "pseudo-ávaros" que se apropiaron de una denominación de gran reputación en la estepa, para reemplazar sus originales nombres de Var y Chunni18. Hayan sido éstos parte de los Yuan-Yuan, de los hunos hephtalitas, o descendientes de los hsiungnu —y que se apropiaron del nombre de los verdaderos ávaros, los Wu-huan (Yuan-Yuan), o ahwar, en fonología china antigua19, para profitar de su prestigio20—, lo cierto es que lograron formar un poderoso imperio en Europa desde su llegada en 558 y que, a pesar de encontrarse debilitado desde 626, continuó su existencia hasta las postrimerías del siglo VIII, llegando a ocupar, a fines del siglo VI, toda la Europa Central y gran parte de los Balcanes, desde el Elba y el Oder a los Alpes de Styria y Carintia, y de los Cárpatos al Adriático por el oeste y, por el este, hasta el Mar de Azov21. Finalmente, los ávaros desaparecen tras ser derrotados por las tropas carolingias comandadas por Pipino, en el año 79622.

* * *

Precisamente los eventos dramáticos del año 626 permiten ponderar e ilustrar la importancia de los ávaros para la historia de la civilización bizantina. El gran peligro que representó para el imperio Bizantino la presencia ávara, en un momento crítico como lo fue la segunda década de gobierno del emperador Heraclio, queda de manifiesto al recordar la expedición del año 626 cuando, en connivencia con los persas sasánidas, los ávaros sitiaron la ciudad de Constantinopla23.

Se trataba de una verdadera confederación de bárbaros de diversa procedencia, entre los que se contaban eslavos (que con sus monoxyla estaban encargados de los muros marítimos en el Cuerno de Oro, así como del traslado de los persas), búlgaros y gépidos24, elocuente testimonio del poderío de los ávaros en la Europa danubiana y del ascendiente de su khan entre las tribus conquistadas. A fines de junio de 626 —cuando ya los persas se instalaban en la parte asiática del Bósforo, con centro en Calcedonia— una poderosa avanzada militar ávara llegaba hasta el Muro Largo o Muro de Anastasio, un gran muro erigido a principios del siglo VI, y completado hacia 512, por orden del emperador Anastasio (491-518), y que corría desde Selymbria, en la costa norte del Propontus, hasta el Ponto Euxino, aproximadamente a sesenta y cinco kilómetros al oeste de Constantinopla, y cuyo fin era resguardar la ciudad frente a las ya frecuentes y amenazadoras acometidas de las hordas bárbaras25.

Durante un mes deambularon los bárbaros por los suburbios de la ciudad, saqueando y destruyendo todo a su paso, instalando sus máquinas de guerra y preparándose para el asedio, mientras el contingente militar era reforzado hasta alcanzar varias decenas de miles de hombres. Al respecto, el Chronicon Paschale precisa: "El día 29 del mes de junio de la presente décimo cuarta indicción, esto es, en la fiesta de los santos y gloriosos Pedro y Pablo, llegó una vanguardia del aborrecible Khan, de cerca de 30.000 hombres"26. Un mes después, según escribe Jorge de Pisidia en su Bellum Avaricum, las fuerzas bárbaras alcanzaban los 80.000 hombres27, una cifra en general aceptada por los especialistas, a pesar del tono épico de la obra28. Se trata, en cualquier caso, de estimaciones basadas en la experiencia militar de los defensores de Constantinopla. Teodoro Synkellos, no obstante, sí exagera cuando señala que "por cada uno de nuestros soldados había cien o incluso más bárbaros, cada uno revestido con coraza"29, pues si se acepta que en Constantinopla estaban acantonados doce mil soldados de a caballo, como afirma el Chronicon Paschale30, su estimación elevaría la cifra de enemigos a más de un millón de hombres, lo que es un absurdo31. En todo caso, debe considerarse que Synkellos, en su esfuerzo por homologar su presente con las guerras de israel y las profecías bíblicas, en una homilía plena de dramatismo y de hipérboles, no tiene la intención de proporcionarnos un dato estadístico. Lo que sí está claro es que la ofensiva ávara contaba con un numeroso ejército, que superaba proporcionalmente a las tropas griegas, además de una poderosa y avanzada tecnología militar32 con variedad de máquinas de asedio —entre las que se contaban helépolas o torres de asalto, catapultas y otros ingenios— que se movilizaron contra Constantinopla, impresionando vivamente a sus habitantes. Dice Synkellos: "...cuando [el Khan] fue informado de que el emperador se había ido en campaña contra los persas (...) [y] había salido de la ciudad, rápidamente comenzaron los preparativos: la concentración de pueblos bárbaros, mejor dicho de animales feroces, la preparación de armas y helépolas, la reunión de los monoxylos en el mar, para que puedan atravesarlo a remo, transportando la gente. Urdían todo tipo de trucos, incluso fabricaban máquinas, para lograr que la ciudad de Dios, protegida por la Virgen, fuera el botín de esas fieras. Todo esto fue premeditado y llevado a cabo por el Khan; concentró en su ejército todas las fuerzas de los bárbaros que le estaban sometidos, cubriendo tierra y mar con esos feroces pueblos cuya forma de vida es la guerra"33.

En fin, lo más probable es que, fruto del tratado contraído entre los dos poderosos enemigos del imperio Bizantino, el objetivo de los ávaros haya sido el de tomar y saquear Constantinopla, mientras el de los persas era desviar la atención de Heraclio y obligarlo a dividir sus fuerzas, concentradas a la sazón en el frente oriental. Es razonable suponer que persas y ávaros se dividirían finalmente el imperio, quedándose aquellos con las provincias orientales y estos con las occidentales34. En fin, mientras los ávaros se preparaban para el asalto, los bizantinos acaudillados por el patricio Bono y el patriarca Sergio, se preparaban para resistirlo.

El 29 de julio, con el Khan de los ávaros al frente de su ejército, comienzan las escaramuzas, examinando los muros y defensas de la ciudad, para atacarla, así como exhibiéndose frente a los bizantinos con el fin de intimidarlos. "Las tribus bárbaras —relata Teodoro Synkellos— se alinearon al frente, de mar a mar, como enjambres de avispas (Sap. 12:8) y llenaron toda la tierra con sus armas. AAl mismo tiempo, del lado del mar, el ejército bárbaro no estaba todavía preparado para la batalla. Por otra parte, la vista desde el lado de la tierra era la más terrible, y el aspecto de los enemigos era como para volverse loco. (.) todos ellos llevaban casco y llevaron todo tipo de maquinarias militares. El sol que se reflejaba sobre ellos, desde el lado de oriente, salpicando sus rayos en el acero, los mostraba aún más terribles, haciendo estremecerse de miedo a quienes los observaran. Hasta ese momento el bárbaro sólo quería, por decirlo así, mostrar su poderío y su número; entonces, cediendo la noche, se retiró a su campamento"35.

En el interior de la ciudad, el Patriarca Sergio seguido de los senadores y la muchedumbre bizantina toman el ícono de Cristo — "una pintura no pintada" dice Pisides, o sea, un ícono acheiropoiético, y con toda seguridad del tipo de la llamada pintura Camuliana36—, e invocando su socorro, lo llevan en procesión por la ciudad y los muros37. Synkellos, por su parte, dice: "Nuestro Moisés levantó con sus propias manos inocentes (Psal. 25:6) la efigie del hijo único de Dios, ante el cual incluso los demonios tiemblan (iac. 2:19) y de quien se dice que no fue creado por manos humanas (ier. 10:3). No necesitaba de soporte corpóreo, porque, según el evangelio de Cristo-Dios, murió, crucificado, por el mundo. Recorrió, derramando lágrimas, todos las muros de la ciudad, y mostraba la efigie como un arma invencible hacia las sombrías tropas de las tinieblas y las falanges de occidente"38. Por cierto, el Chronicon Paschale nada dice al respecto.

Entre los días 30 de julio y 7 de agosto los bizantinos se enfrentaron a una de sus semanas más largas y dramáticas, viviendo día tras día la angustia del asedio ávaro, cuyo ataque del tercer día es descrito "como una tormenta acompañada de rayos"39; no obstante el peligro, el ánimo de los constantinopolitanos no desfalleció. El fracasado intento de los enemigos —especialmente eslavos, que sufren numerosas bajas— de hacerse con la iglesia y Monasterio de Pegae, el día 31 de julio, y el éxito de los bizantinos atribuido a la intervención de la Virgen, enalteció su moral. Dice Synkellos: "La Virgen, masacrando a los bárbaros por mano de los soldados cristianos, golpeó y abatió el orgullo del Khan, y debilitó a todo su ejército. El astuto hombre no mostró su temor entonces, pero todo esto dio valor a nuestros hombres que sabían, por un lado por experiencia, el poder de la Virgen y, por otro lado, porque creían que la Madre de Dios se comprometía y luchaba realmente por el interés de su ciudad. Porque luego, durante todo el día, incesantemente, diversas escaramuzas locales tuvieron lugar a lo largo del muro, con tiros de arco y de honda. La Virgen estaba presente en todas partes, vencedora sin ser vencida, sembrando el miedo y el horror en el enemigo, mientras daba fuerza a sus siervos. Ella conserva a sus súbditos sanos y salvos, y devasta al enemigo"40. Al día siguiente las escaramuzas continúan y los bizantinos —que, a pesar de todo, consiguen algunas victorias parciales— pueden ver cómo, según las órdenes del Khan, los bárbaros construyen catapultas para lanzar piedras y fuego, así como torres de asedio que hacen avanzar hacia los muros de la ciudad. En medio de tan grave situación, el patricio Bono ofrece una vez más al Khan un tributo como compensación para levantar el sitio, pero éste, ensoberbecido, se limita a replicar que está dispuesto, graciosa y gratuitamente, a respetar la vida de los constantinopolitanos si abandonan libremente la ciudad y sus pertenencias. Se envía una embajada al Khan, en la cual, entre otros, estaba Teodoro Synkellos, para negociar una paz que es rechazada por el líder ávaro, que insiste en pedir que la ciudad sea desalojada y que está dispuesto a permitir que sus habitantes lleven alguna prenda de vestir para cubrir sus vergüenzas41. A pesar del peligro inminente, los bizantinos se niegan a aceptar una paz en esos términos. El Khan de los ávaros parece estar en el cenit de su poderío, y se prepara para el ataque decisivo, para lo cual espera la ayuda de los persas, mientras transcurren los primeros días de agosto sin que cambie sustancialmente la situación. Sin embargo, una serie de eventos afortunados cambiarán la suerte de los bizantinos, comenzando al anochecer del sábado y madrugada del domingo, cuando los griegos logren interceptar una embajada persa y capturar a los emisarios, lo que hacen saber a los ávaros y sus aliados en un acto de propaganda —de desinformación, habría que decir— verdaderamente cruento, para hacer creer a los persas que sus aliados los han traicionado42.

El domingo, llega a la ciudad la noticia de que, bajo la supervisión del Khan, los monoxylos de los eslavos se preparan para transportar a los refuerzos persas, y los bizantinos envían una flota a su encuentro para dispersarlos43; entonces, según se desprende de las palabras de Synkellos, se habría logrado evitar el paso de los persas gracias a la ayuda divina44. En los días siguientes, los ávaros ultiman los detalles para lo que suponen será el asalto final.

Los días 6 y 7 de agosto el ataque de los ávaros es masivo y general, sufriendo pérdidas en ambos lados, pero menos de la parte bizantina. Dice Synkellos: "Cuando el noveno día llegó, en tierra firme estalló la lucha más violenta, a todo lo largo del muro, y en consecuencia pereciendo el enemigo en gran número, llevando sus muertos a la vista de todos nuestros hombres. AAlgunos de los nuestros resultaron heridos también. incluso la noche siguiente no puso fin a la lucha, y la lucha prosiguió a ambos lados durante toda la noche, sin tregua. Los extranjeros, en su lucha contra nosotros, no tenían hombres dignos de compararse con los nuestros. Nuestro ejército venció al enemigo en todo con gran aplomo"45. El 7 de agosto, décimo día de asedio, se da la batalla decisiva. "Comenzó la batalla, por tierra y por mar al mismo tiempo, contra la ciudad. Un fuerte clamor se escuchó y un gran estruendo de guerra a todo lo largo del muro y sobre todo el mar; las señales de ataque de los clarines resonaban por todas partes y toda la ciudad se llenó de ruidos y alboroto por todas partes"46. Presionando fuertemente sobre los muros terrestres, los ávaros llegaban incluso hasta la iglesia de Santa María de las Blaquernas. Mientras, los bizantinos logran repeler con gran éxito el ataque de los monoxylos en los muros marítimos. Según el Chronicon Paschale, gracias a la intercesión de la Virgen María ante Dios, en un instante la suerte se volvió contra el enemigo47. Synkellos dice que toda la bahía del Cuerno de Oro quedó cubierta de tal manera de cadáveres y monoxylos abandonados, que se podía caminar allí como si fuera tierra firme48; Jorge de Pisidia, por su parte, señala que con justicia podría decirse que las aguas del mar se habían transformado en un nuevo Mar Rojo, a causa de la sangre de los bárbaros, estableciendo, tal como Synkellos, la relación pertinente entre los bizantinos salvados de los bárbaros, y los judíos del Faraón, éstos guiados por Moisés, y aquéllos por Sergio, nuevo Moisés49. Los griegos entonces exhiben sobre los muros y frente al enemigo las cabezas de los eslavos muertos y clavadas en sus lanzas. Al contemplar el macabro espectáculo y al saberse la noticia entre los ávaros, las filas del Khan comienzan a desordenarse y muchos soldados, entre ellos muchos eslavos y búlgaros, abandonan sus posiciones y huyen del campo de batalla. La desmoralización de los sitiadores contrasta entonces con el fortalecimiento en el ánimo de los sitiados. "Cuando aquellos que luchaban en los muros contra el enemigo, supieron la feliz noticia (Ap. 14:6-8) de la derrota de los bárbaros en el mar, y aún más admirando el montón de cabezas que se balanceaban en las lanzas que los nuestros lentamente llevaban hacia el hombre a quien el poderoso emperador había confiado el cuidado de los asuntos de estado, animados por el poder de Dios y protegidos por la fuerza de la Virgen, abrieron las puertas de los muros y, con gran alboroto y gritando, signo de confianza y victoria, se precipitaron fuera para entablar una lucha cuerpo a cuerpo contra el enemigo y sus máquinas. Los nuestros eran presos de tal felicidad y fortaleza, mientras los bárbaros sentían cobardía y desesperación en un nivel tal que incluso niños y mujeres se abalanzaban contra ellos"50. El asalto final fracasa y, en la noche del décimo día, los atacantes abandonan el sitio, quemándolo todo para cubrir su retirada. La ciudad se ha salvado.

Fue, realmente, un hecho decisivo para el curso de la guerra entre los tres imperios en pugna. Los persas tienen que replegarse y pierden el control de Alejandría y Siria, a la vez que Cosroes, el Sha, se va quedando solo; por otro lado, la alianza entre ávaros y eslavos se debilita hasta quebrarse, poco después del fallido asedio. En el curso de los dos años siguientes, Bizancio golpeará mortalmente al imperio de los sasánidas, mientras los ávaros languidecen en Europa Central51.

* * *

En ausencia del emperador, que se encontraba en oriente combatiendo a los persas, había sido el patriarca Sergio (610-638) quien había organizado, junto al patricio Bono, el otro regente designado por Heraclio, la defensa de la capital, y quien había enaltecido la moral de la población, encendiendo el fervor religioso e infundiéndole valor para resistir un asedio que, como vimos, se prolongó por varios días. Se entonaron entonces letanías y se elevaron las manos al cielo en oración, al tiempo que se invocaba a la Virgen María como intercesora predilecta ante su hijo Jesucristo, pidiendo su divino auxilio, pieza clave en la construcción del relato de la homilía Teodoro Synkellos. Y, admirablemente, los ávaros terminaron por abandonar el sitio. Según el Chronicon Paschale, el Khan de los ávaros comentó que en el momento álgido de la batalla había visto a una mujer de ropaje resplandeciente y sola, que recorría de un lado a otro los muros defendiendo la ciudad52.

Dicha victoria de los constantinopolitanos, aparentemente contra todo pronóstico dada la alianza ávaro-persa, la desproporción manifiesta entre sitiadores y sitiados y la ausencia del grueso de la fuerza militar bizantina que se encontraba en oriente con el emperador, se puede explicar claramente por varias razones. Por una parte, es cierto que los ávaros habían aprendido recientemente a utilizar técnicas de asedio y tecnología militar ad hoc y de modo muy eficiente como se había constatado en Tesalónica o Sirmium, pero también es preciso reconocer que los muros de Constantinopla —a diferencia de aquellas otras ciudades sitiadas unos años antes— imponían un desafío mayor, dada su magnitud y solidez (de hecho, el asedio del año 626 fue la primera gran prueba del muro teodosiano)53. Por otra parte, el Khan de los ávaros se vio obligado a dilatar las maniobras militares por muchos días con el consiguiente cansancio y desasosiego de las tropas que se manifestó en tensiones que perturbaron la cohesión de su confederación, de carácter pluriétnico; también influyeron en el desánimo de la tropa no sólo algunos éxitos parciales bizantinos, sino también la escasez de víveres producto de una mala planificación estratégica previa de la operación militar. Según el Chronicon Paschale, el Khan de los ávaros, retirándose del campo de batalla dijo: "Que no se piense que me retiro a causa del miedo. Me he visto obligado por la falta de provisiones y por no haber atacado en el momento oportuno. Me voy para atender el aprovisionamiento, pero volveré para hacer con ustedes lo que a mí me han hecho"54. También es preciso considerar, por un lado, que la capital bizantina se había preparado para el asedio y el consiguiente cese del suministro de víveres y agua, y por otro, así como también la oportuna llegada de refuerzos militares enviados por el emperador y la eficaz intervención de la marina imperial en una operación decisiva para el triunfo final —el bloqueo del desembarco de los persas—, y que terminó por desmoralizar a los sitiadores. Es cierto que Heraclio se había llevado el grueso de su ejército al oriente en su gran ofensiva contra Persia, pero también lo es que se preocupó de disponer de un destacamento militar al interior de la ciudad para su defensa en caso de emergencia55.

Y sin embargo, independientemente de todos los motivos recién apuntados, y esto nos dice mucho de la mentalidad bizantina y de la inseguridad de una época crítica no sólo para Bizancio sino para todo el Mediterráneo56, lo cierto es que los constantinopolitanos, más que en las defensas naturales (una posición geográfica privilegiada) o militares (muros y soldados) con las que contaba la ciudad, confiaban en la defensa sobrenatural de una capital a la que atribuían un destino trascendente57. Y esa confianza no fue causa de decepción: como recogen los testimonios de la época, Jorge de Pisidia, Teodoro Synkellos y el Chronicon Paschale, y más tarde el patriarca Nicéforo58 y Teófanes59, gracias a la fuerza divina y por intercesión de la Virgen María la ciudad, que en verdad es concebida como su ciudad, pudo salvarse. Así, la exaltación de la Theotokos como intercesora garante de la victoria bizantina, es elocuente. Jorge de Pisidia, por cierto, no escatima esfuerzos para cantar a los extraordinarios sucesos que cubrieron de gloria a la ciudad, al emperador, y a la Theotokos, como su guar-diana y protectora, llamándola incluso "Virgen generala" (strategós Parthénos)60. Ella es tanto Virgen del Socorro como Madre protectora y única Señora, y a ella invocan los constantinopolitanos como intercesora predilecta ante su hijo Jesucristo y a ella dedican y consagran la ciudad de Constantinopla. Como antaño los griegos confiaron en Athena Parthenos, ahora los cristianos han encontrado en la Virgen María su Palladium, esto es, su símbolo protector frente a las catástrofes y la adversidad.

Los antecedentes del mito y el culto de María Theotokos hay que buscarlos, como se desprende de los estudios de Norman Baynes y Averil Cameron, especialmente, en el siglo VI61. Fue Coripo en 566 —en una obra latina pero impregnada de un contexto puramente griego, según Cameron— quien primero escribió acerca de la protección sobrenatural del imperio, en tanto querido y guardado por Dios y la Virgen, como se aprecia en la oración que el autor del Panegírico de Justino II pone en boca de la emperatriz Sofía quien, después de invocar a la Theotokos como "soberana del alto cielo", exclama: "A ti, gloria de las madres, ruego tu auxilio; que siempre te adore y te reconozca como señora y protectora del nuevo imperio de Justino (...) Concede al imperio tu protección (.) Somete a los pueblos feroces y que perezcan los soberbios bajo justa espada"62. Coripo, igualmente, pone la elocuente frase "res romana dei est, terrenis non eget armis" [el imperio romano pertenece a Dios y no requiere de armas terrenas], en boca del emperador Justino II63. A lo largo de la segunda mitad del siglo VI la Theotokos terminó por asumir una posición dominante en la vida de la ciudad, cuya expresión cúlmine la podemos apreciar, justamente, en los sucesos del año 626. Es interesante destacar que los constantinopolitanos, como explica claramente AAnatole Frolow, terminaron por "olvidar" la dedicación original de su ciudad a la pagana Tyché, y la reemplazaron por una consagración a la Theotokos, cuestión totalmente establecida ya a mediados del siglo VII64. Así, la práctica devocional terminó por crear una tradición que se contrapone, claramente, con la evidencia histórica, la dedicación a Tyché, pero igualmente es interesante constatar que las funciones y atributos de esta serán también los de la Virgen en cuanto protectora de la ciudad65: la dedicación y consagración de la ciudad a María, concluye Frolow, es fruto, en verdad, de una leyenda mariana que se consolida en el siglo VII, después del 62666. "Todo ello es testimonio, en lo esencial, del sentimiento de debilidad inherente al ser humano, de la angustia y ansiedad de su alma que busca a cualquier precio una ayuda de lo alto"67. La inseguridad que se vivía entonces se tradujo en un miedo que podríamos calificar de sobrenatural dentro de una mentalidad de asedio, parafraseando a Jean Delumeau68, y encontró en la Virgen María el ser benéfico capaz de garantizar la seguridad en el aquí y en el ahora y la esperanza en el allá después, es decir, un auxilio presente y trascendente en tiempos de angustia.

La creencia en la protección celestial quedó plasmada elocuentemente en el famoso himno Akathistos (es decir, que se canta de pie: a+kathízomai),y que llegará ser un verdadero "himno nacional" constantinopolitano, expresión cúlmine del proceso que, iniciado en el siglo VI, relacionó de modo definitivo a la capital con la Theotokos. De hecho, se trata del más famoso himno de la liturgia bizantina, pero cuya autoría y datación son materia de discusión entre los especialistas, y se le ha atribuido al patriarca Sergio, al patriarca Germano (con ocasión del sitio árabe del 717-718) e incluso al patriarca Focio (por el ataque ruso del 860), oscilando así la fecha de composición entre el siglo VII y el IX. Lo más probable es que haya sido compuesto en el siglo VI, aunque no es fácil afirmar que sea obra de Romanos el Melodas (fc. 555) como se ha propuesto, y que quizá con ocasión del asedio del 626 o tal vez más tarde se le haya añadido el famoso proemio en el cual se invoca a la Virgen María como invicta generala (hypermácho stratego)69 para celebrar tan magnífica y milagrosa victoria:

Yo, tu ciudad,

¡Oh, Madre de Dios!

Salvada del temor por ti,

Mi generala defensora,

Te canto himnos de victoria

Y agradecimiento.

Y por tu fuerza invencible, Líbrame de todos los peligros, Para cantarte:

¡Salve, Esposa y Doncella!70.

En aquella ocasión los constantinopolitanos, cual nuevo pueblo elegido, vencieron con la ayuda divina a unos enemigos que fueron asimilados a los antiguos adversarios de israel, como si Constantinopla fuese una Nueva Jerusalén, la verdadera ciudad santa71. Efectivamente, la tradición bíblica es uno de los pilares más robustos del imperio Bizantino, un imperio que, puesto que no puede ya apelar al concepto de eternidad, contradictorio con el cristianismo, se refugia en las concepciones escatológicas, encontrando en el AAntiguo Testamento las claves para ubicarse en el devenir de la Creación72. "Desde que el tiempo de la Ley dio paso al de la Gracia, el Antiguo Testamento perdió toda realidad histórica para no ser sino la proyección de un porvenir por descifrar", explica acertadamente Gilbert Dagron73.

Teodoro Synkellos, como hemos visto, redactó una homilía impregnada de alusiones bíblicas: sus referencias a las profecías de isaías y Ezequiel son profusas, y le llevan a concluir que, en verdad, el profeta hebreo no hablaba de israel, sino que sus palabras se estarían cumpliendo en época cristiana: "Se nos hizo evidente, que el muy santo isaías representaba en la figura y el ejemplo de la antigua Jerusalén los milagros que se cumplieron ahora"74. Asimismo, Synkellos compara a los enemigos de los bizantinos, ávaros y persas, con los antiguos enemigos de israel, sirios y samaritanos, y más claramente, en su interpretación de las profecías afirma que el conjunto de pueblos que atacan al imperio pueden englobarse en la palabra "Gog"75, de poderosas resonancias bíblicas, y uno de los eslabones de la cadena de acontecimientos escatológicos que anuncian el fin de los tiempos76. En la retórica de Teodoro, Constantinopla es la nueva Jerusalén77 así como el imperio un nuevo israel y, evidentemente, los cristianos constituyen un nuevo pueblo elegido, mientras que el patriarca Sergio aparece como un segundo Moisés78 y el emperador Heraclio como un nuevo David79; asimismo, el paralelismo que Synkellos establece entre el paso del Mar Rojo bajo la guía inspirada de Moisés, y la victoria decisiva alcanzada con ayuda divina en el Cuerno de Oro, como nuevo Mar Rojo a causa de la sangre de los bárbaros80, nos permite concluir que se ha concebido una nueva Pascua del nuevo Pueblo Elegido.

Como hemos constatado, nuestros testimonios sobre el sitio del año 626 son un sermón —texto eminentemente religioso—, un poema épico —cuya retórica está impregnada de referencias bíblicas y de una clara intención propagandística del emperador— y el Chronicon Paschale —impregnado igualmente de referencias religiosas—. Pero no contamos, como apunta acertadamente Mary Whitby, ni con un Tucídides ni con un Procopio que registraran los hechos81; en efecto, no ha llegado hasta nosotros un discurso histórico razonado hecho por un testigo de los acontecimientos. Es interesante destacar que Teofilacto Simocatta, contando con el talento necesario para escribir la historia de su tiempo, sólo nos dejó testimonio de la época del emperador Mauricio, a quien ensalza frente a Focas; no obstante, si seguimos el análisis de Joseph Frendo, Simocatta se refiere "contemporáneamente" al pasado, esto es, elabora una retórica que está en directa relación con los hechos relevantes de su época82. No es casualidad que, justamente, se considere que el fin de la tradición historiográfica griega antigua lo marca el mismo Teofilacto Simocatta, y que dicho fin coincida precisamente con el período del emperador Heraclio quien, tras sus victorias, regresa a Constantinopla no en medio de la celebración de un triunfo romano, sino en medio de himnos religiosos de alabanza a Dios83. Por cierto, el mismo Heraclio, como se desprende de las palabras de Sebeos y del Chronicon Paschale, se encargó de imprimir a sus gestas un fuerte sentido religioso.

Después de prácticamente una década de inactividad84, Heraclio se decidió a llevar a cabo una fuerte ofensiva militar contra los persas, la que culminará con una gran victoria de los bizantinos en el año 628. Los sasánidas —verdadero preludio de los avances musulmanes de siglos más tarde— habían capturado varias ciudades del Cercano Oriente, entre ellas Apamea, Edesa, Cesarea de Capadocia, incluso pusieron sitio a Calcedonia y, en mayo del 614, conquistaron Jerusalén, desde donde tomaron la Santa Cruz para llevarla a Ctesiphonte85. La guerra de ese modo adquirió características de guerra religiosa, tal como ha quedado registrado en diversos documentos86.

Cosroes II (590-628), el rey persa, envió una carta, que ha llegado hasta nosotros gracias a Sebeos, y que contenía una serie de fuertes insultos contra el emperador y su fe, partiendo por el encabezado de la misiva, donde se lee: "De Cosroes, honrado por los dioses, señor y rey de toda la tierra, nacido del gran Armazd, a Heraclio, nuestro insensato e insignificante sirviente", para conminar después al emperador a no engañarse a sí mismo con vanas esperanzas, pues difícilmente Cristo, que no fue capaz de salvarse a sí mismo de manos de los judíos, podría salvarlo a él. El emperador —continúa Sebeos— hizo leer la misiva en presencia del patriarca y de los grandes de la capital y ante su ejército, encendiendo su fervor87. Teófanes, además, relata que Cosroes llegó a decir que no tendría compasión de los cristianos hasta que dejasen de adorar al Crucificado y adorasen al Sol88. En el año 622, ante sus tropas, Heraclio pronunció un discurso89 que, según Anatole Frolow, "parece enunciar el principio mismo de la guerra santa"90. Por otra parte, el mismo Teófanes recoge una interpretación simbólica, ya elaborada por Jorge de Pisidia en el siglo VII91, según la cual los seis años de guerra contra los persas, seguidos de un año de paz, representan los seis días de la Creación, después de los cuales Dios reposó por un día92. Jorge de Pisidia, más cercano a los hechos, en su Expeditio Persica, llama a Heraclio hypostrátegos, una suerte de subgeneral o subcomandante, bajo el mando de un superior y generalísimo de los ejércitos que es el mismo Dios; en palabras de Agostino Pertusi, Heraclio es presentado como una suerte de condottiero de Dios93. Jorge de Pisidia, en los versos finales de la Heraclíada, escribe: "Salve, general, por quien el mundo renace, pues la ciudad toda y todas las regiones sienten que tu empresa constituye un eficaz y vital renacimiento. (.) Y toda la población de la tierra, desde sus cuatro partes, te aplaude en el teatro de la vida. Cuando apareces en la Ciudad, y todos con flores espirituales te colman de homenajes como si fuera una corona de rosas"94. En 628 se leyó en la catedral de Santa Sofía una carta del emperador, conservada en el Chronicon Paschale, en la cual Heraclio se expresaba en los siguientes términos: "Cayó el soberbio Cosroes, enemigo de Dios; cayó y fue precipitado a las profundidades de la tierra, y fue destruida su memoria en la tierra... y murió con estruendo"95. Las blasfemias de Cosroes quedaban, así, reparadas con la victoria bizantina96.

Después de seis años de guerras, Heraclio marchaba a Jerusalén para ser recibido triunfalmente en un ambiente cargado de exaltaciones místicas97 y, junto a su esposa Martina, avanzaba descalzo por las calles de Jerusalén llevando la Sagrada Cruz para depositarla finalmente en el Santo Sepulcro98, ocasión para la cual Jorge de Pisidia improvisó un poema laudatorio99. Así como David había depositado el Arca de la Alianza en el Templo de Jerusalén, después de rescatar el precioso objeto de manos de los paganos, Heraclio hacía lo propio con la Sagrada Reliquia100. Las alusiones veterotestamentarias101 son realmente impresionantes, presentando las guerras de israel como una verdadera prefiguración de las guerras del imperio, las que quedan así inscritas dentro de un Plan Providencial. Si, por una parte, el basiléus aparece como un Nuevo David102, la referencia histórica lo transforma en un Nuevo Constantino103, dada la relación con el Santo Madero. Será en esas referencias, tanto escriturísticas como históricas, ambas tan caras al pueblo bizantino, que la imagen que el mismo Heraclio quería proyectar encontrará una justificación y legitimación en el futuro104. Heraclio encontró en Jorge de Pisidia un equivalente a lo que fue Eusebio de Cesarea para Constantino el Grande105.

Anatole Frolow y Paul Lemerle han hecho notar que la tradición que relaciona el robo y posterior restitución de la Cruz con las guerras de Heraclio es relativamente tardía, y que los textos más tempranos no establecen ninguna relación directa de causa y efecto106. Así, Heraclio habría "reinventado" la Cruz en una maniobra política que tenía como fin neutralizar a los "rigoristas" que criticaban duramente el matrimonio con su sobrina Martina107. Con ella, precisamente, en "una hábil puesta en escena"108, se dirige en solemne procesión a Jerusalén, mostrando a todos que gozaba del favor divino. Siguiendo a Lemerle, Heraclio utilizó dos veces, con gran acierto, el argumento religioso en la prosecución de sus fines: primero, para enardecer a sus ejércitos109 que se sentían dando la batalla final contra el infiel y, segundo, para afirmar su autoridad y prestigio moral. Fue precisamente esa imagen, la del héroe, la del líder militar de una empresa gloriosa y teñida de celo religioso, la que quedó firmemente arraigada en la memoria bizantina, mucho más que la de un emperador incestuoso o de un gobernante que descuidó por años el imperio110.

Así, pues, el discurso histórico fue diluyéndose y perdiendo peso frente a una retórica impregnada de religiosidad y, quizá lo más relevante, cargada de referencias bíblicas y escatológicas: si en el mundo se está viviendo la gran conflagración del final de los tiempos, si ya es inminente la Segunda Venida de Cristo y el fin de la historia, ¿qué sentido tiene narrarla? Por otro lado, el autor del Chronicon Paschale cuando relata hechos pasados no se aleja de la tradición cronística de la época, y puede echar mano de textos antiguos y archivos; sin embargo, cuando se refiere a su presente, que incluye el sitio del 626 tantocomo las victorias de Heraclio, sucumbe al lenguaje religioso y al matiz esca-tológico111. Por otra parte, la fascinación del anónimo autor por la datación cronológica puede explicarse y entenderse también, ciertamente, por el interés en descifrar los signos escatológicos. Además, la preocupación del autor por las reliquias de Constantinopla dice relación directa con su eficacia en cuanto a la defensa sobrenatural de la ciudad112. La manera en que Teodoro Synkellos incluye información histórica en su homilía es evidencia clara de que existe una audiencia que gusta de la historia, pero esta queda incorporada en un discurso que no es precisamente histórico, y es esta paradoja la que nos va develando las inquietudes de la época, que favorecen la retórica grandilocuente de Jorge de Pisidia o profética de Synkellos. Como anota M. Whitby, las gestas de Heraclio fueron traducidas en términos escatológicos, influyendo en la formulación apocalíptica de la leyenda del último emperador113. Los constantinopolitanos pensaban que se habían desencadenado los eventos escatológicos que indicaban el fin de los tiempos, pero a lo más pudieron constatar el fin de la historia o de un momento histórico. El discurso histórico cede por largo tiempo, alrededor de un siglo y medio, frente a la retórica religiosa, y cuando encontremos historiografía nuevamente en Bizancio, con Nicéforo, Jorge Synkellos o Teófanes, se trata de un género fuertemente influido por las órbitas eclesiástica y religiosa de la sociedad bizantina114. En el siglo Vii nos encontramos con textos eminentemente religiosos que nos permiten apreciar el desarrollo de una mentalidad diferente, postclásica, un cambio que se comprende dentro de las grandes transformaciones que se operan en el Mediterráneo oriental entre los siglos VII y IX115. "Lo que los ciudadanos de Constantinopla necesitaban en las primeras dos décadas del siglo VII no era una narración histórica objetiva y precisa, sino la certeza de que sus líderes no los dejarían caer, un respaldo y un impulso moral"116.

Ese año 626 se libró una de las últimas grandes guerras de la Antigüedad117, la que fue así decisiva no sólo para el imperio Bizantino, cuya capital resistió victoriosamente su primera gran prueba —sentida por los contemporáneos como una de las últimas—, sino también para el futuro de los otros dos imperios en pugna: marca el principio de la decadencia de Persia que no se pudo recuperar nunca de la aplastante derrota infligida por Heraclio, mientras que el peligro ávaro desaparece del horizonte bizantino118. Pero quizá el hecho es mucho más significativo desde el punto de vista de la mentalidad religiosa bizantina, capaz de frenar por más de un siglo la tradición historiográfica griega119. No hay que olvidar, en todo caso, que el fervor fruto de la victoria y la euforia de los bizantinos durarían poco tiempo; las conquistas musulmanas reforzarán el tono religioso y apocalíptico, pero ya en una fase marcada por un tono más pesimista, el del "castigo de Dios". Sólo pasado el trauma de esta dura época, ensombrecida por la primera Querella iconoclasta, volveremos a encontrar narrativa histórica, distinta de la antigua tradición clásica, cuando se vislumbre un futuro por construir que obliga a narrar el pasado.

En el episodio del año 626 se dan cita varias coordenadas que es preciso tener en cuenta al momento de ponderar el hiato que verificamos en el discurso histórico que, si bien nos da pistas sobre la mentalidad bizantina, no es un hecho aislado. El de Constantinopla no es un caso único, como se desprende del asedio de la ciudad de Sirmium en 582 y del piadoso clamor de sus ciudadanos, dramático testimonio de la angustia vivida en la época, registrado en una inscripción hallada en Sremska Mitrovitsa, la antigua Sirmium: "Cristo Señor, ayuda a la ciudad, castiga a los ávaros y protege a la Romania y a este escritor. Amén"120. Por otra parte, en el año 586 los bárbaros pusieron sitio a Tesalónica, la segunda ciudad del imperio en importancia. En dicha ocasión miles de esclavenos —cien mil de ellos, según un relato a todas luces exagerado—, junto a otros bárbaros, tomaron parte en las acciones militares121 bajo las órdenes de los ávaros, y sólo la oportuna y milagrosa ayuda del santo patrono de la ciudad pudo evitar su captura, según el relato de los Milagros de San Demetrio122. El culto de la Theotokos y su relación con la defensa de la ciudad es un hecho que responde a una tradición que se remonta al menos a la época de Justino ii, tanto en el discurso (Coripo) como en los hechos, constituyéndose realmente el caso del 626 en un punto culminante del proceso. También es preciso considerar el himno Akathistos, entonado la noche de la liberación y luego cada año para conmemorar la efemérides; igualmente hay que inscribir este canto dentro de una tradición que se remonta hasta el siglo Vi y, haya sido o no Romanos el Melodas su autor, o haya realmente Sergio escrito su proemio, lo cierto es que desde 626 se transforma en una suerte de himno nacional, y por tanto también punto culminante de un largo proceso. En la segunda mitad del siglo Vi, además, se puede apreciar cómo el ícono religioso comienza a cobrar un papel cada vez más destacado, no sólo en la liturgia, sino también en la vida cotidiana, tornándose comunes prácticas devocionales como encender cirios o realizar genuflexiones frente al ícono123. En el período preiconoclasta la imagen no sólo adquiere una función apotropaica, sino que definitivamente aparece como palladium, objeto de culto público, de ejércitos y ciudades124. Conocido es el episodio que relata Evagrio Escolástico en relación a los edesanos que en el siglo VI sufren el asedio de los persas pero que se salvan, según el historiador, gracias a la presencia de una milagrosa imagen de Cristo, conocida como el ícono de Edessa y cuyo origen se tenía por milagro-so125. Cuando las fuentes nos informan que Heraclio hizo poner un ícono de la Virgen en la nave que lo llevaría a Constantinopla para liberarla de la tiranía de Focas126, o que lleva un ícono acheiropoiético de Cristo al partir en campaña contra Persia127, o cuando en 626 el patriarca Sergio hace pintar íconos de la Theotokos en las puertas de la ciudad128, estamos siendo testigos, nuevamente, de la culminación de un proceso129. Puesto que se trata de hechos homologables por su origen y carácter, no deja de ser interesante constatar la siguiente paradoja: mientras el asedio del año 626 afianzó el culto de los íconos en Bizancio, el sitio del año 718 produjo el efecto contrario, esto es, la supresión de los íconos y la consiguiente Querella iconoclasta; en ambos casos, sin embargo, vemos una reacción de carácter religioso frente a una profunda crisis. Por último, hay que considerar, junto al auge del culto de los íconos, la preocupación cada vez mayor por las reliquias que, en el caso que ahora nos ocupa, nos remiten a las procesiones portando aquellas de la Virgen que se guardaban en la ciudad, invocando su protección e intercesión ante su hijo Jesucristo. Entre las reliquias más veneradas se contaban, por cierto, la Cruz (una astilla de la cual, puesta en la punta de oro de una lanza, acompañó al emperador Mauricio), pero también la túnica de la Virgen, guardada con gran devoción en la iglesia de las Blaquernas130.

Así, si tomamos en cuenta estas variables podemos preguntarnos qué hay detrás de estas coincidencias que nos hablan de cambios en el lenguaje artístico, religioso, musical e historiográfico. El denominador común no es sino la gran crisis que sufre Bizancio —y el Mundo Antiguo en general— desde mediados del siglo VI y hasta entrado el siglo VIII. Como bien señala Cameron, estamos frente a una sociedad profundamente remecida, que ha visto desplomarse la cúpula de Santa Sofía y vivido la trágica rebelión de Nika, que gozó con los éxitos de Justiniano para luego mirar silenciosa y estupefacta los reveses militares del imperio en oriente y occidente, que sufrió los efectos de una peste devastadora y de varios terremotos131. Es esa sociedad la que busca la ayuda protectora de Hagia Maria Boethison, Santa María Auxiliadora, y la invoca en sus cantos y sus íconos; y es esa Virgen María en quien se confía como defensora de Constantinopla, cuya eficacia quedó demostrada en tiempos de Heraclio, cuyo triunfo suponía el inicio de la era de paz y estabilidad que precedería a la Segunda Venida de Cristo. Es esa sociedad la que frente a la inestabilidad de un mundo que enfrenta sus días finales, se entrega a las realidades celestes, únicas estables y promesa de vida futura más allá de las desgracias presentes.

En efecto, en medio de una crisis generalizada de inseguridad, la población bizantina se volcó hacia la religión, depositando su confianza en la protección sobrenatural del imperio y su capital. Al mismo tiempo, constatamos que el trabajo historiográfico pierde consistencia, ocupando su lugar la reflexión religiosa, dentro de un cuadro general de exaltaciones místicas y efervescencia escatológica. Dicho de otro modo, cuando se piensa que el fin del mundo es inminente, ya no tiene sentido escribir historia, pero sí lo tiene la interpretación de las profecías, de cara a la segunda venida del Mesías. Se trató de un momento decisivo en la configuración de la mentalidad bizantina.

 

Notas

1.-Véase, por ejemplo, Barisic, 371 y s.; Frolow, "La vraie croix.1944, pp. 88-89.

2.-Acerca de la relevancia de esta fecha, véase Curta, 2006, p. 63; Curta, 2001, p. 204.

3.- Chronicon Paschale (Ed.Transl. with an introduction and notes by M. Whitby and M. Whitby, Liverpool U. Press, 2007 (1989), Liverpool, pp. 168 y ss.

4.- Giorgio di Pisidia, Poemi, I. Panegirici Epici, Edizione critica, traduzione e comento a cura di A. Pertusi, Buch-Kunstverlag, 1959, Ettal.

5.- Makk, F., Traduction et Commentaire de l'Homélie écriteprobablement par Théodore le Syncelle sur le Siège de Constantinople en 626, Acta Universitatis de Attila József Nominatae, Opuscula Byzantina III, 1975, Szeged.

6.- Vasiliev, 1950, pp. 307 y 353 y s.

7.- Véase, por ejemplo, Dignas & Winter, passim, esp. pp. 37 y ss., 100 y ss., 138 y ss.

8.- Véase Marín, J., 2008, pp. 59-82 y 309-329. También Marín, 2010, pp. 40 y ss.

9.- Whitby, 2002 (1988), p. 85; Lemerle, 1954, ahora en: Lemerle, 1980, p. 288; Malleros, p. 119; Musset, 1982 (1965), p. 16; Barford, pp. 56 y ss.

10.- EVAGRII SCHOLASTICI Epiphanieneis et ex Praefectis Ecclesiasticae Historiae, V, 1, en: MPG, t. LXXXV bis, col. 2789-2791. La edición de H. Valois de 1844, p. 172, presenta mínimas diferencias. Hemos tenido a la vista también las siguientes ediciones: The Ecclesiastical History of Evagrius Scholasticus, Transl. with an introd. by M. Whitby, Liverpool U. Press, 2001, Liverpool, p. 255; Evagrius Scholasticus, A History of the Church in six Books, from A.D. 431 to A.D. 594, A New Translation from the Greek [by E. Walford] with an Account of the author and his writings, Kessinger Publ., 2005 (Samuel Bagster and Sons, 1846, London), Whitefish, p. 246. Disponible en versión electrónica: Early Church Fathers - Additional texts, transcribed by Roger Pearse (quien establece que el traductor es E. Walford), ipswich, 2002, United Kingdom www.tertullian.org/fathers/evagrius_0_intro.htm], el pasaje aludido acerca de los ávaros en [www.tertullian.org/fathers/evagrius_5_book5.htm].

11.- Teofilacto Simocatta, Historia, VII, 7.6 - VII y 9.12. Hemos utilizado la siguiente edición: The History of Theophylact Simocatta, an English transl. with introduction and notes by Michael and Mary Whitby, At The Clarendon Press, 1997 (1986), Oxford, pp. 188 y ss. Cf. Curta, 2006, p. 62: "it is in fact quite likely that Theophylact's story is a distorted myth of barbarian origin". Pohl, pp. 575 y ss., esp. p. 577.

12.- Hauptmann, p. 137.

13.- Setton, p. 508.

14.- v. Sinor, 1963, pp. 265 y ss., donde se recoge la bibliografía más importante al respecto hasta 1963, v. tb. las pp. 194 a 198 para una bibliografía general. En años recientes se ha avanzado bastante eso sí en el conocimiento de los ávaros. Para una orientación bibliográfica más reciente, Pritsak, pp. 425-432.

15.- Kazhdan, vol. i, p. 237. Véase Pohl, pp. 574 y ss.

16.- v. Szádeczky-Kardoss, pp. 206 y ss.

17.- v. Altheim, cap. II; Dvornik, p. 43; Grousset, pp. 124 y ss. Herrera, 1982, pp. 158-190 (ahora en: Herrera, 1998), p. 178; Musset, 1982 (1965), pp. 14 y ss.; Sinor, 1963, p. 193; Vlasto, p. 4.

18.- Teofilacto Simocatta, Historia, VII, 7, 10 y VII, 8, 1-5. (Ed. Whitby, pp. 188 y ss.).

19.- Pritsak, pp. 355 y s. Tb. Curta, 2006, pp. 61 y s.

20.- Simocatta, Hist., VII, 8, 3 (Ed. Whitby, p. 190).

21.- Para el problema ávaro, junto con la bibliografía ya citada, v. Kollautz, pp. 129-178, con una extensa bibliografía específica al final, sobre esta obra Sinor, 1963, p. 265, escribe que se trata de un trabajo bien documentado, pero el autor, en vez de esforzarse por ofrecer una descripción continuada de la historia ávara —tarea para la cual parece estar muy bien equipado—, se preocupa más de consideraciones generales y nebulosas; tb. Dujcev, 1982, pp. 131-152, pp. 140 y s.; Dvornik, p. 63; Vernadsky, 1964 (1943), pp. 178 y ss.

22.- Eginhardo, Vida de Carlomagno, 13 (Trad. de A. de Riquer, Gredos, 1999, pp. 74 y s.). Halphen, pp. 70 y ss.; Favier, pp. 245 y ss.; McKitterick, pp. 131 y s.

23.- La bibliografía más importante sobre este tema es la siguiente: el ya citado e imprescindible trabajo de Barisic, pp. 371-395; Stratos, 1968, pp. 173-196, con una detallada y útil noticiaacerca de las fuentes en pp. 370-372, nota XXIV; Howard-Johnston, 1995, pp. 131-142. En los tres estudios se puede encontrar un relato pormenorizado del asedio ávaro, además de un fino análisis de las fuentes. También se encontrará información útil en Kaegi, pp. 134 y ss. Tb. Stratos, 1967, ahora en: Stratos 1983, pp. 370-376; Curt, 2001, pp. 54 y ss. y 109; Curta, 2006, p. 76; Haldon, pp. 44 y ss.; Barford, p. 70. Un resumen claro y breve en: Baynes, N. and Moss, pp. 10 y s. Siempre útil es el manual de Treadgold, 1997, pp. 297 y s.

24.-  Szádeczky-Kardoss, p. 213.

25.- v. Crow, pp. 109-124. Tb. Dujcev, 1982, p. 137; Lemerle, 1954, p. 284; Malleros, p. 75; Moss, pp. 9-11; Vasiliev, 1950, pp. 307 y 355; Vernadsky, p. 162.

26.- Chron. Pasch., a. 626 (Ed. Whitby, p. 171). Stratos, 1968, p. 181; Barisic, p. 378.

27.- Jorge de Pisidia, Bellum Avaricum, 217-219 (Ed. Pertusi, p. 186). Véase el comentario de A. Pertusi, pp. 215 y s. Tb. Howard-Johnston, 1995, p. 137.

28.-  Id.; Barisic, p. 379 y s.

29.-  Teodoro Synkellos, Homilía sobre el sitio de Constantinopla del año 626, c. XVIII (Ed. Makk, F., pp. 20 y 81 [Analecta Avarica]).

30.- Chron. Pasch., a. 626 (Ed. Whitby, p. 172).

31.- v. Barisic, n. 7, p. 378y s.; Pertusi, Comm., p. 215.

32.- v. Howard-Johnston, 1995, p. 138.

33.- Teodoro Synkellos, Homilía sobre el sitio de Constantinopla del año 626, c. XI (Ed. Makk, F., pp. 16 y 78 [Analecta Avarica]).

34.- Howard-Johnston, 1995, p. 134.

35.- Teodoro Synkellos, Homilía sobre el sitio de Constantinopla del año 626, c. XVIII (Ed. Makk, F., pp. 20 y s. y 81 [Analecta Avarica]).

36.-Jorge de Pisidia, Bellum Avaricum, 373 (Ed. Pertusi, p. 193).

37.- v. Kitzinger, p. 112. Tb. Frolow, "la dédicace...", 1944, pp. 94 y s.

38.- Teodoro Synkellos, Homilía sobre el sitio de Constantinopla del año 626, c. XVII (Ed. Makk, F., pp. 20 y 81 [Analecta Avarica]).

39.- Ibid., XIX (Ed. Makk, F., pp. 21 y 81 [Analecta Avarica]).

40.- Ibid., XIX (Ed. Makk, F., pp. 21 y s. y 81 y s. [Analecta Avarica]).

41.- Ibid. XX-XXI ((Ed. Makk, F., pp. 22 y s. y 82 y s. [Analecta Avarica]); Chron. Pasch., a. 626 (Ed. Whitby, p. 174 y s.).

42.- Chron. Pasch., a. 626 (Ed. Whitby, pp. 176 y s.). Howard-Johnston, 1995, pp. 139 y s.

43.- Chron. Pasch., a. 626 (Ed. Whitby, pp. 177 y s.).

44.- Teodoro Synkellos, Homilía sobre el sitio de Constantinopla del año 626, c. XXIV (Ed. Makk, F., pp. 25 y 84 [AnalectaAvarica]). Véase Howard-Johnston, 1995, p. 140.

45.- Teodoro Synkellos, Homilía sobre el sitio de Constantinopla del año 626, c. XXV (Ed. Makk, F., pp. 26 y 84 [Analecta Avarica]).

46.- Teodoro Synkellos, Homilía sobre el sitio de Constantinopla del año 626, c. XXXII (Ed. Makk, F., pp. 30 y 86 [Analecta Avarica])

47.- Chronicon Paschale, a. 626 (Ed. Whitby, p. 178 y s.).

48.- Teodoro Synkellos, Homilía sobre el sitio de Constantinopla del año 626, c. XXXIII (Ed. Makk, F., pp. 31 y 87. [Analecta Avarica]).

49.- Jorge de Pisidia, Bellum Avaricum, 487-499 (Ed. Pertusi, p. 198).

50.- Teodoro Synkellos, Homilía sobre el sitio de Constantinopla del año 626, c. XXXIV (Ed. Makk, F., pp. 32 y 88. [Analecta Avarica]).

51.- Treadgold, 1997, p. 298.

52.- Chronicon Paschale, a. 626 (Ed. Whitby, p. 180).

53.- Cuando los eslavos y ávaros hicieron su aparición en los Balcanes a mediados del siglo VI, no poseían técnicas de asedio, las que adquirieron rápidamente a partir del contacto con losbizantinos. Desde entonces, el asedio a ciudades y fortalezas se tornó mayor y más grave. Véase Vryonis, pp. 378-390. Sobre los muros occidentales de Constantinopla véase la clásica obra de Van Millingen, passim, esp. Chapter iii, pp. 40 y ss. Más recientemente, el pequeño pero ilustrativo libro de Turnbull & Dennis.

54.- Chonicon Paschale (Ed. Whitby, p. 180).

55.- Jorge de Pisidia, Bellum Avaricum, 278 y ss. (Ed. Pertusi, p. 189).

56.- A título de ejemplo, véase Fontaine & Hillgarth.

57.- v. Herrera, H., 1986, p. 40; Alexander, pp. 339-357, esp. p. 342.

58.- Nicéforo, Hist. Synt., 13, 17-18 (Hemos consultado la siguiente edición: Nikephoros Patriarch of Constantinople, Short History, Text, Translation and Commentary by Cyril Mango, Corpus Fontium Historiae Byzantinae XIII, Dumbarton Oaks, 1990, Washington D.C., p. 58).

59.- Teófanes, Cronographia, AM 6117, AD 624/5 (Véase la siguiente edición: The Chronicle of Theophanes Confessor. Byzantine and Near Eastern History A.D. 284-813, Transl. with an introduction and Comm. by Cyril Mango and Roger Scott, At the Clarendon Press, 1997, Oxford, p. 447).

60.- Jorge de Pisidia, Bellum Avaricum, 434 y ss. (Ed. Pertusi, p. 189).

61.- Baynes, 1949, pp. 165-177; Cameron, 1978, pp. 79-108.

62.- Coripo, Panegírico de Justino II, Libro II, 50-70 (Coripo, Juánide — Panegírico de Justino II, introducciones, traducción y notas de A. Ramírez T., Gredos, 1997, Madrid, p. 293). Cameron, 1978, pp. 80 y ss.

63.- Coripo, Panegírico de Justino II, Libro III, 333 (Ed. Gredos, p. 323).

64.- Frolow, "La dédicace...", 1944, pp. 61-127.

65.- Ibid., pp. 108 y ss.

66.- Ibid., p. 119.

67.- Ibid., p. 127.

68.- Véase Delumeau, pp. 9-49, especialmente 21 a 27.

69.- Véase Wellesz, pp. 151 y ss. Tb. Impellizzeri, pp. 213 y s. Breve noticia en: Kazhdan, vol. I, p. 44. Obolensky, p. 79.

70.- Himno Akátistos de la Madre de Dios, Versión e introducción de J. J. Acevedo V., José J. de Olañeta Ed., 2003, Barcelona, p. 26. Para la versión en griego v. Wellesz, pp. 151 y ss.

71.- v. tb. Spain Alexander, p. 222. "The theory of the chosen people and the comparisons with persons of the Old Testament were commonplace in Byzantium, which is way these metaphors were often used even when the adversary was another christian"; v. Oikonomides, p. 64; Frolow, "La dédicace...", 1944, p. 86; Dennis, p. 33. Tb. Marín, 2003, p. 94.

72.- Véase Alexander, pp. 340 y ss.

73.-  Dagron, 1996, p. 21 (Hay edición en castellano: Dagron, 2007, p. 21).

74.-  Teodoro Synkellos, Homilía sobre el sitio de Constantinopla del año 626, c. XXXVIII (Ed. Makk, F., pp. 35 y 89. [Analecta Avarica]).

75.- Ibid., c. XLIV (pp. 41 y 93).

76.-  Ubierna, P., "La leyenda del último emperador", Lección extraordinaria dictada en el instituto de Historia de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, el 16 de noviembre de 2010. Véase, Ubierna, pp. 189-211.

77.-  Teodoro Synkellos, Homilía sobre el sitio de Constantinopla del año 626, c. III, VIII, XXVIII, XXXVIII, XLVI (Ed. Makk, F., pp. 10, 14, 28, 35, 41 y 74, 77, 85, 89, 93 [Analecta Avarica]).

78.- Ibid., c. XVII, XVIII (pp. 19 y ss. y 80 y s.).

79.- Ibid., c. LII (pp. 46 y 96).

80.- Ibid., c. XV, XXIV, XXXIII, XLVI (pp. 19, 26, 31,42 y 80, 84, 87, 94).

81.- v. Whitby, 2003, pp. 173-186.

82.- Frendo pp. 143-156, esp. pp. 153 y ss.

83.- v. Cameron, 1979, p. 16.

84.- Acerca de la situación general del imperio en el siglo VII, además de la bibliografía ya citada, v.: Ostrogorsky, 1959, pp. 1-21.

85.- Malleros, p. 145; Vasiliev, 1964, vol. i, pp. 195 y ss.; Bréhier, pp. 44 y s.; Ostrogorsky, G., 1957, pp. 83 y ss. (hay ed. en castellano: Ostrogorsky, 1983, p. 107). Spain Alexander, p. 219.

86.- v. Ibid., pp. 220 y ss., donde se citan las fuentes pertinentes.

87.- Sebeos, Historia, 38, 123-124 (The Armenian History attributed to Sebeos, Transl. by. R.W. Thomson & Commentary by J. Howard-Johnston, Liverpool U. Press, 1999, Liverpool, pp. 79-81).

88.-Teófanes, Cronographia,, AM 6109, AD 616/17 (Ed. Mango, p. 433), v. Malleros, p. 146.

89.- Teófanes, Cronographia,, AM 6114, AD 621/1 (Ed. Mango, p. 439).

90.- Frolow, 1955, p. 74. Tb. Howard-Johnston, 1999, pp. 39 y s.

91.- Spain Alexander, p. 223. Vasiliev, 1964, vol. 1, p. 197.

92.- Teófanes, Cronographia, AM 6119, AD 626/7 (Ed. Mango, p. 457). Véase Lemerle, 1960, ahora en: Lemerle, 1978, London, p. 351.

93.- Jorge de Pisidia, Expeditio Persica, 403. (Ed. Pertusi, p. 133). Spain Alexander, p. 221.

94.- Jorge de Pisidia. Heraclias, I, 201 y ss. (Ed. Pertusi, pp. 249 y s.).

95.- Chronicon Paschale, a. 628 (Ed. Whitby, p. 183), v. Spain Alexander, p. 221.

96.- Véase tb. Whitby, 1995, pp. 115-129.

97.- Spain Alexander, p. 219.

98.-Ibid., p. 220.

99.- Véase Jorge de Pisidia, In restitutionem S. Crucis (Ed. Pertusi, pp. 225-230).

100.- Spain Alexander, pp. 226 y s.

101.- Frolow, 1955, p. 72; Alexander, 346 y s.

102.- v. Dagron, 1997, p. 332. "[The] David Plates, a set of nine plates decorated with a series of scenes from the life of King David (...), dated to the period 613-629/630 (...). The biblical scenes, wich include David's combat with Goliath, have been interpreted as commemorating the war Herakleios waged with the Sasanian Persans".

103.- Spain Alexander, p. 225. Moorhead, pp. 174 y s.

104.- No deja de ser interesante, como apunta Vasiliev, 1964, vol. I, p. 198, recordar que las victorias bizantinas quedaron registradas en El Corán, XXX, 2-4: "2 Los bizantinos han sido vencidos 3 en los confines del país. Pero, después de su derrota vencerán 4 dentro de varios años" (alude, primero, a las derrotas de 613-614, y enseguida, a las victorias griegas desde el 624). Véase El Corán, Trad. de J. Cortés, Ed. bilingüe español-árabe, Herder, 1999, Barcelona, pp. 530 y s.

105.- Cameron, 1992, pp. 262; Moorhead, p. 175. Howard-Johnston, 2010: "...but he shows rather more independence tan we would expect in a friend or confident of the emperor".

106.- Frolow, "La vraie croix...", 1944, pp. 89 y ss.; Lemerle, 1960, p. 351. Tb. Moorhead, pp. 174 y ss.

107.- Spain Alexander, p. 225.

108.- Lemerle, P., 1960, p. 352; Frolow, 1955, p. 75.

109.- Ibid., p. 74; Laurent, p. 88.

110.- Lemerle, 1960, passim.

111.- v. en general, Whitby, 1999 (1992), pp. 25-80; Tb. Cameron, 1992, pp. 259; Howard-Johnston, 2010, pp. 37 y ss.

112.- Ibid., p. 55.

113.- Whitby, 1999 (1992), p. 73.

114.-  Véase Cameron, 1992, pp. 254 y ss. Véase Treadgold, 2007, p. 349: 'The discouraging condition of Byzantium was one reason for this gap, but not the only reason. if the empire had fallen altogether, the subject of its fall would probably have attracted Greek historians, just as several Greek historians recorded the empire's final extinction in the fifteenth century. Once Byzantium's survival came to seem more or less assured in the eighth century, historical works began to reappear, even though no one could take much comfort from the empire's massive and unrecovered losses to the Arabs. The worst problem for potential historians in the seventh and eighth centuries seems to have been unsertainty. Most historians have always tried to produce a coherent story with a clear conclusion. Yet as long as the empire was fighting for its life, no historians could confidently depicted its history as either as success or a failure, or even as a mixture of the two. Though a prophet might try to predict the final outcome, prophecy and history are diffrent kinds of literature".

115.- Cameron, 1992, p. 260.

116.- Whitby, 2003, p. 186.

117.- Howard-Johnston, 1995, p. 131.

118.- v. Dujcev, 1966, pp. 373 y 382 y ss.; Ferluga, p. 315; Grousset, p. 229; Lemerle, 1958, ahora en: Lemerle, 1978, p. 716; Musset, 1983, p. 987; Obolensky, pp. 78-79; Stratos, 1967, pp. 371 y ss.; Vernadsky, pp. 198 y ss.; Vilfan, p. 137; Vlasto, p. 5.

119.- Whitby, 1999 (1992), p. 66; Cameron, 1992, pp. 88 y s.

120.- v. Wolff, p. 6 y n. 17. Tb. Setton, pp. 509 y 532. Curta, 2006, p. 63, n. 21, cita el texto en inglés cambiando "Romania" (sic: Pωμανίαν) por "Romanos".

121.- v. ibid., p. 66. Cf. Vryonis, pp. 381 y ss., quien sostiene que el asalto a Tesalónica ocurrió en el año 597, opinión que rechaza Curta, 2001, p. 97; Curta, 2004, pp. 519 y s. De interés resulta también el trabajo de Olajos, pp. 511 y ss.

122.- v. Milagros de San Demetrio, I, 13-15. Remitimos a la edición ya clásica de P. Lemerle: Les plus anciens recueils des Miracles de Saint Démétrius et lapénétration des slaves dans les Balkans, Vol. I: Le Texte, Trad. de P. Lemerle, CNRS, 1979, Paris, pp. 130 y ss. y 133 y ss.

123.- Kitzinger, pp. 90 y ss.

124.- Ibid., pp. 109 y ss.

125.- Evagrius, Hist. Eccles., IV, 27 (Ed. Whitby, p. 226). Tb.: Francisco, pp. 168 y s.

126.- Jorge de Pisidia, Heraclias, II, 13 y ss. (Ed. Pertusi, p. 252). Ver tb. Frolow, "La dédicace..." 1944, p. 104.

127.- Jorge de Pisidia, Expeditio Persica I, 139-144 (Ed. Pertusi, p. 91).

128.- Teodoro Synkellos, Homilía sobre el sitio de Constantinopla del año 626, c. XXV (Ed. Makk, F., pp. 18 y 80. [Analecta Avarica]).

129.- Kitzinger, pp. 111 y ss.

130.- No nos detendremos en este tema, pero el lector interesado puede consultar. Baynes, 1949, pp. 166 y ss., Baynes, 1955, pp. 240-248; Cameron, 1979, pp. 42-56; Frolow, "La vraie Croix...", 1994, pp. 88-105; Cameron, 1979, pp. 18 y ss.

131.- Cameron, 1978, p. 107.

 

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Recibido: 13.09.2010 - Aceptado: 8.11.2010

Correspondencia: José Marín Riveros - jmarin@ucv.cl. Dr. en Historia Medieval, profesor en la P. Universidad Católica de Valparaíso, P. Universidad Católica de Chile, Universidad Adolfo ibáñez, investigador del Centro de Estudios Griegos, Bizantinos y Neohelénicos de la Universidad de Chile. Este trabajo es resultado del Proyecto de investigación Di-PUCV N° 183.714/2010.

* La idea central de este trabajo surgió a partir de varias conversaciones sostenidas con el Dr. Pablo Ubierna (Universidad de Buenos Aires, CONICET), en octubre de 2008. A él mi gratitud y reconocimiento.