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Universum (Talca)

versión On-line ISSN 0718-2376

Universum v.22 n.2 Talca  2007

http://dx.doi.org/10.4067/S0718-23762007000200006 

 

Revista Universum Nº 22 Vol.2: 70-87, 2007

ARTICULOS

O dominio das almas e o controle dos corpos - estrategias Jesuiticas para - estratégias Jesuíticas para o "Viver em redução" (Província Jesuítica do Paraguay, século XVII).

 

Eliane Cristina Deckmann Fleck (*)

(*) Licenciada e Mestra em História pela Universidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISINOS), São Leopoldo, RS, e Doutora em História da América pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS), de Porto Alegre, RS. Professora da Graduação e do Programa de Pós-Graduação em História Latino-americana da UNISINOS. Desenvolve investigações vinculadas às Linhas de Pesquisa "Populações Indígenas e Missões Religiosas na América Latina" e "Idéias e Movimentos Sociais na América Latina".

Correio eletrónico: ecdfleck@terra.com.br


RESUMO

A documentação jesuítica refere o ardor carismático de que se revestiam as manifestações de religiosidade nas reduções, tomando-as como indícios da adesão aos valores cristãos e como demonstração pública da assimilação da "civilização dos afetos e da conduta". Nesse processo de conversão dos Guarani - que implicou o "viver em redução" - os missionários estiveram condicionados às motivações e às aspirações dos indígenas, apesar de terem definido estratégias e manejado símbolos e valores.

Palavras chave: Jesuíta- Conversão - Sensibilidade religiosa

ABSTRACT

The Jesuitical documentation refers the charismatic forwardness of the manifestations of religiosity in the settlements, understanding them as indications of the adhesion to the Christian values and as public evidence of the assimilation of the "civilization of the affections and conducts". In the converting process of the Guarani - that implied "to live in reduction" - the missionaries were conditioned by Indian motivations and aspirations, in spite of the definition of strategies and the handling of symbols and values.

Keywords: Jesuit - Conversion - Religious sensibility


 "Para tirar-lhes os pecados públicos e pôlos sob policiamento."

Em 1601, o Superior Geral da Companhia de Jesus decidiu reunir as regiões do Rio da Prata, Tucumã e Chile, numa Província independente, com o nome de "Paraguay". O 1º Concílio do Rio da Prata, realizado em Assunção, em 1603, tem, neste contexto, uma importância fundamental, por estabelecer as metas a serem alcançadas pelos missionários, as orientações e os meios a serem empregados para "la enseñanza de la doctrina a los indios y la reforma de costumbres de los españoles".1

As determinações resultantes deste Concílio tornaram-se, portanto, um referencial determinante para o trabalho missionário, refletindo-se nas duas Instruções do Pe. Diego de Torres Bollo (1609 e 1610)2 aos missionários que atuavam junto aos Guarani no Paraguai. Estas duas Instruções renovam as metas estabelecidas em 1603 e reforçam determinadas orientações quanto à metodologia a ser empregada pelos missionários, enfatizando a necessidade de "tirar-lhes os pecados públicos e pô-los sob policiamento", bem como de afastar os feiticeiros, por serem muito perniciosos e incitarem os índios a permanecerem em suas superstições.3 Estes aspectos ficam evidenciados neste registro que expõe os objetivos da ação missionária jesuítica e as estratégias empregadas:

De semejante modo les habló el Padre: Que había venido de España a estas remotas tierras, abandonando todo, unicamente para arrancarlos de las tinieblas de la gentilidad y conduzirlos a la admirable luz del Evangelio. Esto sólo era el deseo de su corazón y para lograr este fin, no ahorraría trabajo ninguno hasta que saliesen de la miserable esclavitud del demonio, nuestro cruel enemigo comun. Por lo tanto, que lo escuchasen con docilidad, y que hiciesen todo que les iba a enseñar. Entonces, en lugar de marcharse al fuego del infierno, por sus muchos pecados, irían a los premios eternos.4

Predicando por "inspiración sensible"

Segundo os missionários, eram os demônios que levavam os indígenas a cometerem pecado, reforçando a necessidade de - mediante os sermões - torná-los "unos buenos luchadores en los combates contra los enemigos invisibles" para que possam "defenderse contra las tentaciones de parte de las malas pasiones, por medio del escudo de la fe y del santo temor de Dios".5

Os sermões empregavam largamente os relatos edificantes e introduziam os indígenas nos mistérios da fé, atendendo a recomendação feita pelo Pe. Diego de Torres Bollo de que "[... ] Sejam os sermões tais que se lhes declare algum mistério, artigo ou mandamento, repetindo-o muitas vezes e usando de comparações e exemplos".6 Em razão disso, eram considerados meios privilegiados e eficazes para a conversão religiosa e para o comportamento virtuoso. A "boca do pregador" era identificada à "boca de Deus", sendo instrumento com que a graça se manifestava e transformava os homens.7

Em uma sociedade ágrafa como a Guarani, foram largamente empregadas imagens cristãs como a do céu e do inferno, colaborando para uma percepção facilitadora dos elementos básicos do Cristianismo, bem como para implementar uma estrutura perceptiva marcada por uma predisposição à materialização da sensibilidade religiosa.

Sonhos e visões fazem parte da história das reduções jesuítico-guaranis, constituindo-se em manifestação de sentidos fundamental para a compreensão da peculiar sensibilidade religiosa que nelas se conformou.8 Entendidos como experiências que produzem impacto na vida diária dos indígenas9, e não como meras experiências ilusórias, os sonhos e as visões apresentam narrativas marcadas por elementos simbólicos e poéticos comuns aos mitos, além de tradições performáticas que possibilitam sua socialização e interpretação.10

Na documentação jesuítica, chamam a atenção os recorrentes registros de ocorrência de visões e de sonhos, vinculados tanto às "mortes sonhadas" e às "ressurreições aparentes", quanto às "curas milagrosas", das quais resultavam a alteração das condutas dos indígenas.11 Missionários e indígenas - homens, mulheres e crianças - têm seus sonhos registrados.

As visões e os sonhos dos indígenas registrados pelos missionários jesuítas estão evidentemente associados aos sermões, aos conselhos e às advertências feitas aos transgressores ou vacilantes, bem como às encenações teatrais que, constituindo-se em verdadeiros espetáculos de exaltação religiosa, predispunham os indígenas a externar publicamente suas culpas, arrependimento e louvor a Deus "para poner terror a otros" ou para demonstrar o "cambio de sus sentimientos".

Ao analisarmos os relatos que referem os sonhos dos indígenas12, deve-se considerar que "a documentação dessa linguagem de sonhos e visões (... ) dá conta de certas formas do processo reducional não facilmente atingíveis através das notícias mais 'objetivas'". No entanto, é preciso não esquecer que se o Guarani reduzido não deixa de sonhar, "ele não sonha mais, aparentemente, como Guarani", já que "sonha agora como cristão", e que "as imagens e expressões provêm da nova religião".13

Deve-se, ainda, considerar que "os sonhos do Guarani, ao serem transcritos, foram verbalizados novamente pelos jesuítas".Daí ser necessário observar "a distância entre o sonho sonhado e o sonho verbalizado", e com o agravante de que é verbalizado duplamente, pelo que sonha e pelo que relata.14

O relato desses sonhos evocava nos missionários sua formação teológica - orientada, em grande medida, para experiências meditativas místico-sensoriais - o que permitiu uma aproximação entre linguagens e interpretações dessas experiências. 15O registro dos sonhos, no entanto, foi marcado por uma nova linguagem e simbologia, na medida em que alguns foram selecionados e revestidos de um significado para o projeto de conversão ao Cristianismo.16

Os missionários se valeram amplamente da imaginação, para atingir estados almejados de emoção religiosa, inculcando medo e horror, através das alegorias celestiais.

"[... ] muito conveniente era fazer-se alguma boa demonstração pública, para confusão dos sacerdotes desses ídolos e desengano dos povos [... ]. Reunida toda gente na igreja, fez-se-lhe um sermão, em que se tratou do verdadeiro Deus, da adoração que lhe é devida da parte das criaturas, e dos enganos do demônio [... ] das mentiras e ardis dos magos. [... ]. Tirado esse estorvo, aquela gente começou a freqüentar com assiduidade a igreja, e os cristãos a confissão.17

Em razão disso, não seria de todo incorreto supor que houve uma seleção dos sonhos narrados pelos missionários, privilegiando os que podiam servir como histórias exemplares, edificantes, que inspiravam os sermões e favoreciam a conversão.

A permanente luta entre o bem e o mal se manifesta no discurso missionário jesuítico, opondo o céu ao inferno e os anjos ao demônio, como se pode observar nestas passagens extraídas da Ânua de 1637 - 39:

Cierto indio cayó gravemente enfermo. Ya se le acercaba el último momento, cuando quedó un poco dormido. Soñó que fue llevado al borde de un terrible precipicio, donde vio un joven que los detuvo y les dijo: Sin duda ya te quemarías en este fuego, si Dios no hubiera tenido lástima de ti.18

Así permitió que los demonios molestasen al enfermo, llevándolo en aparencia a los fuegos eternos. Al instante aparecieron dos ángeles para sacarlo de las garras del demonio19.

Há ainda um outro registro que evidencia que os sonhos faziam parte de um processo de exame de consciência e purificação espiritual pela confissão dos pecados.

Una india de muy mala vida, estaba tan obstinada que huía de la confesión. Dios tuvo misericordia de ella, sin que ella diera ocasión para ello. Vio ella, como después contó, a un hermoso niño, que la conducía por medio de unos precipicios hasta un pozo muy profundo y terrible, de donde salían tristes gemidos y horribles aullidos. Vio allí unos monstruos negros, que revoloteaban por unas espesas nieblas y el fuego que estaba chisporroteando en los abismos. Entonces dijo el niño a la india: Allí te echarán abajo, si no te arrepentes de tus pecados tan sucios, y no te confiesas. Desapareció el niño y la india se despertó. Al amanecer se apresuró a ir a la iglesia, contó lo que había visto, y con gran dolor de su alma se confesó de sus pecados.20

A visão do Inferno presente no sonho dessa indígena é descrita com colorações tão vivas que o temor que possa ter produzido nela deve ter ocasionado não só sua confissão, mas a internalização da permanente ameaça de experimentá-lo concretamente.

As Cartas Ânuas nos permitem ainda avaliar o impacto dos sonhos e das visões sobre as condutas dos índios reduzidos:

Obstinadamente siguió aquel joven en su mala vida, haciendo con sangre fría las más grandes barbaridades. La misericordia de Dios, empero, había resuelto sacudir aquel corazón endurecido. Estaba una vez durmiendo, cuando se vio puesto, por medio de unos demonios, delante del tribunal del Eterno Juez. Siguió el sumario y se pronunció la sentencia. Sintióse el joven azotado barbaramente por los demonios, y cuando despertó, le atormentó el dolor en todo su cuerpo que no pudo levantarse. El gran sufrimiento le hizo volver a buen juicio y arrepentirse de veras. Llamó el Padre e hizo una larga y buena confesión. Sanó en alma y cuerpo, y persevera en el buen camino.21

Há, também, o registro de uma indígena que debilitada por complicações decorrentes de um parto, desfalece e sonha. O missionário não descuidou de valorizar a "morte aparente" e a fanática conversão que se seguiu:

En su mocedad esta india despues de averle muerto dos hijuelos ahogo al ultimo trance de la vida de un reveçado parto, dispuso sus cosas como quien en fin conocía era llegada su hora y delante de muchos que la asistían perdió los sentidos y quedó como muerta por tal la juzgaron los circunstantes por grande espacio de tiempo aunque ella no sabe o que verdaderamente en esto pasó, mas de que en este tiempo y sin parecerle se avia apartado de donde estaba, se halló en un lugar eminente de donde la subieron por unas gradas y en lo alto de ellas estava una casa toda fabricada de oro y queriendo entrar por la puerta descubrió desde ella gran muchedumbre de gente y un altar y unos Padres con el traje de la Compañía y a sus dos ijuelos difuntos que asistían sirviendo a los dos lados los cuales acusaron la madre que no sabía las oraciones y que assi no devia franquearsele la entrada (... ) en la qual se volvió a Nuestro Señor invocando su favor y repitiendo muchas vezes: Madre de Dios, Madre de Dios en su aiuda con lo qual se cobró del arrobamiento y paracismo y en breve sanó de su achaque, quedando tan aficionada a las cosas divinas que agora vieja como es va de un pueblo a outro por asistir a los misterios de la misa donde saben que se celebran.22

O prestígio e o poder de um profeta guarani decorrem do valor atribuído, na sociedade guarani, a sua capacidade de sonhar e de verbalizar os sonhos23. Nas reduções jesuítico-guaranis, a valorização dessa capacidade se manteve, tendo sido ressignificada, como fica evidenciado nesta passagem da "Conquista Espiritual", na qual o Pe. Montoya registra a pregação que se seguiu à aparente ressurreição de uma mulher24:

Ia chamando essa boa mulher a todos os do povoado, a homens e mulheres, exortando-os ao amor e caridade e dizendo-lhes que sempre assistissem à missa, fizessem boas obras, dessem toda esmola possível aos pobres e cumprissem os preceitos de Deus.

Falava-lhes maravilhosamente bem da fealdade do pecado, da formosura da virtude, do horror do inferno, do temor do Juízo, bem como da conta exata que Deus pede e da beleza da glória.25

O Pe. Montoya ressalta os efeitos destes sucessos ou coisas de edificação, descrevendo-os como "espetáculo de suma devoção", no qual "uma moça (... ), presentemente feita pregadora e apóstola de sua gente (... ) Esteve ela falando durante dez horas: o que me provocou não pouca admiração, a saber, o vê-la de contínuo pregando e anunciando o Reino de Deus".26

Aspecto recorrente nos registros sobre estas "ressurreições" e que perpassa a documentação jesuítica do período analisado é a solenidade que reveste o momento da verbalização e da divulgação do que foi sonhado. O registro que selecionamos integra a Ânua referente aos anos de 1641 a 1643, e ressalta a receptividade dos indígenas à "nueva predicadora".

Entre los muchos que murieron en esta reducción a manos desta pestilencial dolencia fue una india (... ) se sintió herida con la flecha de la enfermedad, que la apretó de suerte que la dejó por muerta cuasi ocho horas; pasadas estas volvió en sí (... ) Acudieron los congregantes y los que no lo eran a oir lo que les decía la nueva predicadora, lo cual hizo en sus oyentes tal efecto, y tal moción en todo el pueblo que se llenaba la iglesia todos los días como si fueran de fiesta y las confesiones tan numerosas como en tiempo de Jubileo (... ).27

A passagem transcrita a seguir não só revela a admissão pelos padres de que a "ressurreição" de uma menina fora apenas o acordar por ter adormecido, como a manipulação estratégica das recomendações feitas aos sobreviventes da peste que se abateu sobre a redução. As imagens tão vividamente experimentadas em sonho ao serem relatadas pela menina, acabam por provocar a confissão do pai que, envolto em lágrimas pelo ocorrido, promete manter-se cristão.28

Una niña de solos ocho años de edad estando ya muy al cavo se quedó dormida y de allí a poco espacio abrió muy sosegada sus ojos y los clavó a un lado del aposento mostrando el semblante muy risueño y agradable (... ) no veis padre la muchedumbre de hermosisimos niños vestidos de galano ropaje que estan aquí y me estan diziendo vamos, vamos. (... ) Estava junto a ella tocado también de la peste un hermanito suio de solos 6 años y volviendose a el la niña le tomó de la mano diziendole hermano mio yo me voy, ven tu también conmigo (... ) rezad por mi en la iglesia y entrad a menudo en ella (... ) El niño començo luego a empeorar y vió también aquel esquadron celestial que le repetía como a su hermanita vamos y el niño le respondía con grande simplicidad que le aguardase un poco. (... ) Y dentro de pocas horas con un semblante risueño y dando vozes como su hermanita vamos, vamos se infirió su alma en la compañía de aquellos espiritus bienaventurados. Diole poco antes una medalla que tenía al cuello a su padre diciendole tomo por mi memoria esta imajen y mira que llebes siempre ofrendas a Nuestro Padre, quedó el dicho indio tan movido de este espetaculo que luego se fue a confesar y contó desecho en lágrimas de consuelo todo lo referido.29

Neste relato ficam evidenciadas as imagens fundantes das representações do céu e do inferno e que, na perspectiva dos missionários, se incorporadas pelos indígenas, determinariam os comportamentos pretendidos. Contribui para isso a formação teológica dos jesuítas, em especial, os Exercícios Espirituais que induziam o praticante das meditações a experimentar visões e sensações que materializavam o céu e o inferno. Pode-se afirmar, portanto, que devido à importância atribuída às imagens sensoriais, estas foram estendidas para as pregações e para as interpretações das ações dos indígenas.30

Em outro registro fica atestada a compreensão do missionário de que os sonhos desempenhavam papel fundamental num processo de exame de consciência e purificação espiritual pela confissão dos pecados.

Una india de muy mala vida, estaba tan obstinada que huía de la confesión. Dios tuvo misericordia de ella, sin que ella diera ocasión para ello. Vió ella, como después contó, a un hermoso niño, que la conducía por medio de unos precipicios hasta un pozo muy profundo y terrible, de donde salían tristes gemidos y horribles aullidos. Vio allí unos monstruos negros, que revoloteaban por unas espesas nieblas y el fuego que estaba chisporroteando en los abismos. Entonces dijo el niño a la india: Allí te echarán abajo, si no te arrepentes de tus pecados tan sucios, y no te confiesas. Desapareció el niño y la india se despertó. Al amanecer se apresuró a ir a la iglesia, contó lo que había visto, y con gran dolor de su alma se confesó de sus pecados.31

A visão do Inferno, presente no sonho dessa indígena, é descrita com colorações tão vivas que o temor que possa ter produzido nela deve ter ocasionado não só sua confissão, mas a internalização da permanente ameaça de experimentá-lo concretamente.32

Sobre o céu e o inferno

Os relatos de ressurreições impressionam não só por sua freqüência na documentação analisada, como também pelo discurso que, perpassado por representações do Céu e do Inferno, se desdobrará em práticas de devoção e respeito aos ensinamentos cristãos.33

A ameaça do inferno e do assédio por demônios levava, na maioria das vezes, a resultados surpreendentes em termos de conversão. Isto fica evidenciado nesta passagem da Carta Ânua de 1628, do Pe. Montoya.

Outro caso referise semejante duna India estando en articulo de la muerte se le aparecio el demonio diciendole que por sus pecados la avia de llevar al infierno. Ella respondio que avia oydo decir al Pe. que los pecados de la infidelidad se perdonaban por el baptismo porque el demonio le refiria los pecados que en su infidelidad avia hecho en lo cual instó muchos dias molestandola. Dio, cuenta desto al Pe. el qual la confirmo en perseverar en la fe y volviendo otras veces a tentarla se defendia del.34

Há ainda o registro que refere uma moça que, dada como morta havia três horas, "deu sinais de estar com vida". Ao relatar sua experiência, descreve a visão de "uma tropa de demônios muito feios" que teriam vindo ao seu encontro "munidos de uma espécie de garfos" com que queriam prendê-la, "mas um Anjo de grande formosura" a teria defendido e "com uma espada de fogo pôs em fuga os demônios".35

O registro prossegue referindo imagens repletas de simbologias que a moça ressuscitada teria empregado em seu relato, como fogo, cães, serpentes e demônios, características do imaginário cristão ocidental, que ela teria internalizado.

Esse Anjo guiou-me ao inferno, para que visse o fogo espantoso, que os condenados padecem.(...) Ali cheguei a ouvir, grandes uivos de cães, bramidos de touros e silvos de serpentes, que davam aos demônios (...).36

Contrastando com as descrições dos demônios e do inferno, as dos santos, dos anjos e do céu, presentes nos relatos das experiências oníricas ou visionárias, procuram sempre transmitir a idéia de tranqüilidade, beleza e harmonia, em situações que envolviam a absolvição dos pecados, o alcance da cura ou a garantia da boa morte. As passagens a seguir foram extraídas da "Conquista Espiritual".

Chegando a meia noite, viram eles que a defunta dava sinais de vida, pois se movia (...).

Logo que deixei esta vida, fui levada ao inferno, onde vi um fogo horrendo, que arde e não dá luz, e causa grande temor. Nele vi alguns dos que morreram, mas tinham estado em nossa companhia e a quem todos conhecíamos. Padecem eles muitas dores.

Logo mais me levaram para o céu, onde vi Nossa Mãe, sendo ela tão formosa, resplandecente e linda, tão adorada e servida de todos os bem-aventurados, e achando-se em sua companhia inumeráveis Santos belíssimos e brilhantes (...). Lá é tudo formosura, beleza e riqueza (...).37

Com relação à aparição de santos é significativa esta passagem que relaciona sonho, admissão de culpa, confissão e arrependimento.

Certa mulher desejava sua admissão, mas, fazendo o exame de sua consciência, para purificá-la com uma confissão geral (...) ela adormeceu e, em sonhos, pareceu-lhe ver a Virgem e ouvir que a admoestava quanto a certos pecados. (...), Despertou com isso e achou que a advertência fora correta. Arrependida, alegre e grata à Virgem, confessou pois as suas culpas.38

Em vários registros se observa a insistência em associar figuras iluminadas e suaves às visões e sonhos tidos por indígenas já convertidos.

Estávamos dedicando, em Loreto, um novo templo à Virgem Soberana, em dia que vinha a ser uma de suas festas. Na noite anterior, à claridade do luar, estavam mais de 60 pessoas celebrando com alegria a festa quando todos viram que da velha igreja, situada em frente da nova, saíam três figuras vestidas duma roupagem celeste, branca como a neve e reluzente como prata polida. Seus rostos pareciam três sóis, apresentando as cabeleiras como de fibras de ouro, caídas sobre os ombros. (...).

A gente ficou absorta, mirando e contemplando sua formosura e linda disposição de corpos (...), Alguns meninos, ali presentes, tiveram o seu amor tão ardente que, vazios de todo o medo e cheios de simplicidade, com caminho fraternal achegavam-se a elas (...).39

Como pudemos observar, a divulgação e a descrição detalhada dos sonhos e das visões atribuídas a parte dos recém-curados ou ressuscitados e a atmosfera mística que envolvia os relatos foram recursos largamente empregados pelos missionários para a obtenção e a manutenção da modelação espiritual e comportamental dos Guaranis.40

A visão dos anjos e de Deus e a informação aos demais de que os indígenas convertidos já falecidos se encontravam no céu onde gozavam de grande glória vinham ao encontro dos comportamentos que os missionários pretendiam introduzir.41

Dali (...) levou-me o Anjo à visão da glória dos bem-aventurados. Vi o próprio Deus num assento e trono formosíssimo, rodeado de infinitos bem-aventurados. (...). Era um ser que resplandecia infinitamente mais do que o fogo, mas não queima (...).

Pude conhecer ali muitíssima gente destas reduções e, entre ela, os três padres que morreram no Guairá, tendo grande glória. (...).

Padre, não te canses a ensinar o caminho do céu (...). Oh, se não cometessem pecado! Oh, se amassem a Deus de todo o coração! Oh, se cumprissem a todos os seus mandamentos! Como haveriam de estar contentes na hora da morte!42

A eficácia dos relatos e adoção pelos indígenas das recomendações feitas pelos ressuscitados fica comprovada nas ações que se seguiam e que foram registradas pelos não menos impressionados missionários: "de noite, viam-se pelas ruas disciplinantes, e mesmo à porta da igreja açoitavam-se ou flagelavam-se não poucos. Foi, em suma, um grande estímulo para todos, principalmente para os congregados (...)".43

A crença nas aparições das almas do Purgatório que vinham pedir aos vivos missas e orações para a reparação de erros por elas cometidos, fica expressa nas passagens abaixo:

Aviendose una mujer ya defunta aparecido a su marido le mando fuese al Pe a pedirle de su parte una misa hiçolo el hombre: prometiose la el Pe mas olvidado quando estaba en el altar ofreciola por otra intención, reparando a la noche en su descuydo le salteo algun recelo no fuese el alma de la difunta a darle el recuerdo al ponto le tocaron a la puerta y entendio claramente que aquella alma le pedia su socorro dixole la misa y no volvio más. Otra vez estando solicito por la salvacion de un penitente suyo defunto se le mostro, durmiendo el Pe, con rostro risueño y preguntando de su estado en la vida le dixo si no fuera bueno no me vieras con esta alegria.44

Sobre a normatização e a transgressão

Significativas para a análise da construção dessa peculiar sensibilidade religiosa são estas passagens extraídas das Cartas Ânuas referentes ao período de 1610 - 1613, fase inicial da implantação do modelo reducional, e que registram o medo dos indígenas de morrerem infiéis e de irem para o inferno em razão disso.

Han tenido ordinariamente sermones de doctrina xpana. [... ] El medio que tomo Dios nro. Sr. para que estos entrasen en fervor en pedir el baptismo fue, que acabandoles de predicar un día en que se les trató de los bienes grandes del baptismo, se levanto un niño de doçe a treçe años y hincado de rodillas y puestas las manos pidio por amor de Dios le baptizasen, diciendo temia mucho morirse infiel e irse al infierno, y asi queria ser hijo de Dios por el bautismo e irse al cielo, y haviendole dado el si, daba saltos de placer y gozo, diçiendo a todos que el pe. le queria haçer hijo de Dios.45

É conveniente ressaltar que na avaliação dos missionários o temor da morte sem a confissão e sem a absolvição dos pecados e a perene ameaça do inferno levava os indígenas a procederem de acordo com suas recomendações. Isso pode se observado nestas passagens da Ânua de 1637 - 1639:

Hubo uno que se adelantó tanto en su temeridad que ni siquiera respetaba el Sacramento de la Confesión. Pero no impunemente había provocado a Dios. Se enfermó gravemente. [... ] Sus parientes temían que se les iba a morir y al mismo tiempo que se condenase eternamente, ya que se hizo el desentendido a todos sus caritativos consejos. [... ] Así murió impenitente y fue sepultado en el infierno, para servir de horrible escarmiento a los indios de la reducción. [... ] por justo juicio de Dios fue privado en la hora de la muerte de los consuelos de la religión.46

Nos relatos que referem a administração do sacramento do batismo a moribundos encontramos uma vinculação com a garantia da salvação:

[... ] estando dando gracias vino su hijo a llamarme a gran priesa, que su madre se queria baptizar. fui y vi en ella eficasia de los medios divinos hallandola tan trocada que me espante. pidiome la baptizasse e instruyda en los misterios de nra santa fe y arepentiendose de sus peccados recebido el baptismo murio.47

Caminando cinco o seis leguas de aquí en busca de un enfermo, acaso tope en el camino sin ir yo a buscarle ni saber del un muchacho ya grande que estaba en una chozuela, y a al cavo de su vida, instruile en los misterios de la fe que nunca avia oydo, bautize el y luego se fue al çielo.48

O apego à confissão também nos remete à absorção de sua eficácia mecânica pelos indígenas, como revela este trecho da Carta Ânua de 1637 - 39:

Es una excepción entre tanta gente, que alguien no quiera saber nada de confesión pues, los más son muy aficcionados a ella, y no soportan la dilación cuando, por ejemplo, el confesor no acude pronto, retenido por un asunto importante que en aquel instante le ocupa. Temen la muerte imprevista y urgen para que sean oídos en confesión luego, aunque a veces no tienen nada de importancia que confesar, o lo hayan confesado ya tantas veces, haciendo esto, para ganar más gracias sacramentales.49

A observação do Pe. Zurbano de que os indígenas se confessavam "para ganar más gracias sacramentales" e que "son muy aficcionados" à confissão, não o impediu de afirmar que "muy inclinados son los indios a hacer malas confesiones, lo que se comprende tomando en cuenta su rudeza e incapacidad para profundizar sus conocimientos religiosos".50

Em relação ainda às "buenas confesiones" e às "malas confesiones", cabe observar que se constituíram em preocupação recorrente dos missionários, como pode ser observado na Ânua de 1668:

Fue preguntado en el tribunal de la penitencia cierta mujer, si no tenía otros pecados más. Había sucedido esto ya tres veces, negándo ella los pecados, y recibiendo tres veces la absolvición invalidamente, aunque estaba gravemente enferma, y próxima a morir. Felizmente recobró ella el ánimo para confesarse bien, y declaró que la causa de su malestar eran sus malas confesiones, viéndose ella perseguida de noche por un perro de terrible aspecto, lo cual le había perturbado más todavía. Después de haberse confesado, como convenía, murió.51

Deve-se observar que na mesma Carta são mencionadas repetidas confissões e as razões apontadas pelos indígenas para tal prática. Sentimentos de "vergüenza" e "humillación" são expressões constantes dos registros, indicando a interiorização de responsabilidade moral não identificada com a cultura e a ética guaranis. É provável que a humilhação sentida, ao se confessarem com vários confessores, os levasse a realmente abandonar as condutas indesejáveis, evitando, com isso, repetir a situação de constrangimento. Deve-se ter em conta, no entanto, que o que os movia à confissão era a promessa da absolvição dos pecados que garantiria as bênçãos divinas e os livraria dos infortúnios.

Decorridos alguns anos, o Pe. Juan Ferrufino deixa entrever em suas observações, na Ânua de 1647 - 49, que a tarefa da conversão não estava concluída e que as adversidades continuavam tendo uma função "educativa", devendo-se, por isso, manter as mesmas estratégias de conversão:

Así como se ve en la naturaleza que la siembra se arraiga más por el cierzo, y el arbol por el huracán. Así las cosas grandes se solidifican más por la adversidad. [... ] Esperamos, empero, que se convertirán por medio de nuestra solicitud y en consecuencia del remordimiento de su conciencia. Procuramos ganar su voluntad con favores, aunque nos hayan hecho tanto mal [... ].52

A necessidade de constantemente fazê-los sentir "el remordimiento de su conciencia", além de indicar a freqüência com que ocorriam desvios de conduta ou transgressões, atestam o senso de oportunidade (ou como preferem os missionários, por "inspiracion sensible") dos jesuítas, que se utilizam dos sermões para instá-los ao "bom comportamento"53:

Otro hombre perverso por largo tiempo supo ocultar el veneno de sus pecados que le consumía, y parecía irremediablemente perdido, ya que sacrilegamente recibía los sacramentos. Un día vía como predicaba uno de los Padres Misioneros contra el crimen de la hipocresía y de ocultar pecados en la confesión (pues, como por inspiración se le había ocurrido predicar sobre esta materia). Causóle a aquel infeliz tanto dolor que le costó contenerse para no con alaridos manifestarse como el hombre mas perdido del mundo. Luego despues del sermón se puso a llenar tres hoyas de papel con las listas de sus pecados, entre torrentes de lágrimas. Echóse a los pies del confesor y le entregó el papel entre muchos sollozos y bañado de lágrimas, desmayándose casi de dolor y arrependimiento. Libróle el confesor de la carga de su conciencia y desde aquel tiempo vivió con mucha edificación.54

Os registros feitos pelos missionários parecem indicar, realmente, uma alteração significativa nas atitudes dos indígenas:

Ay tan grande frecuencia de sacramentos, en especial de la penitencia que comúnmente no pueden los padres dar oídos a tantos. Con el de el altar tienen tan grande fe y devoción, que se previenen mucho antes para recivirle. Y a este temor es el provecho que sacan de la divina mesa, que campea en sus costumbres y se han visto en materia de honestidad muchos y muy illustres exemplos [... ] Y si alguna vez por la malícia del demonio han caido se han impuesto de su voluntad muchas penitencias muy graves y dados extraordinarias muestras de dolor que todos son buenos indicios de las veras con que se han dedicado al Señor estos nuevos cristianos. [... ] Cada día se juntan todos a rezar de comunidad el rosario, oir misa, dezir la letania de la Virgen y resplandecen entre todos con la inocencia devida, por lo qual hazen grande instancia para ser admitidos.55

A moderação das emoções, a normatização de ações e a eliminação de comportamentos inconvenientes ficam evidenciados nas referências à observância dos códigos de postura corporal, tais como os de curvar-se diante do santo em sinal de respeito, baixar a cabeça como forma de aceitar uma ordem, caminhar de uma determinada forma em procissão e ocupar um lugar específico dentro da igreja, durante a missa.

Esta "civilização das condutas"56 expressar-se-á, também, na prática de penitências e de autoflagelação57. Vale lembrar a insistente recomendação de que os indígenas assistissem às missas, já que, para os missionários, a "adesão corporal" a estas cerimônias evidenciava uma "adesão espiritual".58 Em razão disso, os indígenas ausentes à missa e omissos na observância dos rituais de exteriorização da fé, eram punidos com castigos físicos ou divinos.59

Esta percepção transparece claramente neste registro que integra a Ânua de 1637 - 1639 e que, além de qualificar como justos os castigos divinos, define o que era considerado transgressão: "El castigo era muy justo, porque ya eran cristianos, y no obstante querían vivir a manera de los gentiles, vagando por los campos, olvidando o despreciando las prácticas religiosas".60

A Ânua referente aos anos de 1641 a 1643 informa sobre como eram identificados os transgressores e como se procedia para determinar as penitências.

Los domingos y fiestas se celebran con toda solemnidad, misa cantada y sermón, y antes doctrina a todo el pueblo, y por la tarde volviéndose a juntar dan los fiscales cuenta de los que han faltado en la semana a misa y a doctrina y se les da una suave penitencia que ellos reciben con extraña sujeción y rendimiento [... ] A uno se le dio una penitencia a su parecer pequeña, y así reclamó con sollozos, Padre más, esto es poco [... ].61

A internalização da noção de pecado e de culpabilidade chegava a extremos, como neste registro extraído da "Conquista Espiritual" que refere a prática da flagelação e do exorcismo:

Havia meses que estava doente um moço de vida muito correta [... ].

Viu o moço diante de si um etíope desnudo, o qual levava numa sacola alguns ossos de defunto [... ] assim o demônio foi-se aproximando dele [... ]. Pediu o enfermo que me chamassem. Entretanto, vendo-se ele atormentado de tal forma pelo hóspede, solicitou a seu pai que com força o açoitasse, pois com isto sairia dele aquela besta. O amor paterno fê-lo rejeitar semelhante ação, mas a mãe, julgando bom o remédio, agarrou umas cordas e começou a flagelar o filho. Ao mesmo tempo pedia-lhe este que ela batesse com energia, e ao demônio ordenava que saísse. Por fim, depois de várias demandas e respostas, saiu, deixando moído o pobre rapaz.62

O Pe. Francisco Lupercio de Zurbano também registra a disciplina e os excessos de devoção religiosa de um índio que se impôs a autoflagelação:

Sucedió que cierto joven, molestado por la tentación, se echó en un hormiguero. Ya bastante maltratado por esto, se revolvó entre punzantes ortigas. Enfermose por esto, y fué refrenado en sus penitencias por nuestros Padres. Contestó él: No importa. Prefiero morir antes que pecar. [... ] Señales son estas que ya está profundamente arraigado en su corazón el santo temor y amor de Dios.63

Mais surpreendente, na opinião dos missionários, é o fato de os indígenas manterem "la saludable penitencia", "no obstante la escasez de víveres":

Algunos permanecieron constantes en el pueblo y en las prácticas religiosas, no obstante la escasez de víveres [... ] Estos indios arrastaron pobremente su vida, extenuados hasta el extremo por un ayuno forzado. Sin embargo no dejaron sus acostumbradas penitencias corporales y sus sangrientas disciplinas.64

A Ânua de 1663 - 66 reforçará a prática da penitência, associando-a à purificação e às bênçãos divinas que dela decorreriam:

La saludable penitencia, que se hace de antemano, previene la satisfacción que nos queda por hacer. Pues, ya estaba la peste asolando los pueblos circunvecinos, y no se atrevió a atacar precisamente este pueblo, defendido por la penitencia, y se detuvo como espantada de su vista. La tierra, empero, humedecida por la sangre derramada por los azotes, que a su vez surcaban los cuerpos, comenzó a producir una riquísima cosecha, mucho más grande que la de las otras reducciones, castigadas por la sequía, así que este pueblo pudo generosamente socorrer a los hambrientos de otra parte.65

Apesar de registrarem como exageradas as manifestações de penitência a que os índios se submetiam, os missionários não escondem sua satisfação em relação a elas, na medida em que eram interpretadas como resultantes da internalização da noção de pecado e de responsabilidade moral pelos indígenas. Desses registros infere-se que a modelação de comportamentos dos indígenas passava pelas virtudes da modéstia, da obediência e da contenção dos desejos que o jesuíta considerava como centrais para a exemplaridade.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

O discurso missionário nos revela não somente o universo simbólico jesuítico, como também sua difusão nas reduções jesuítico-guaranis. Sonhos, visões, batismos, confissões, curas milagrosas e ressurreições são referidos pelos missionários para ressaltar a intensidade do fervor religioso dos indígenas.

Os relatos referem a tensão emocional, a atmosfera trágica e o ardor carismático que envolviam as missas, procissões, penitências e demais disciplinas que antecediam feriados religiosos ou calamidades anunciadas como as pestes "que Dios les envía por castigo de sus culpas". Os sacramentos administrados aos fiéis e aos recém-convertidos revertiam em intercessões divinas benéficas ou, simplesmente, produziam o consolo e apaziguamento das consciências dos indígenas.

A assistência às missas, a participação nas procissões e festas religiosas e as penitências e autoflagelações são tomadas como indícios da adesão aos valores cristãos e como demonstração pública da interiorização e assimilação da "civilização dos afetos e da conduta" pretendida pelos missionários.

A análise que fizemos dos registros que integram as Cartas Ânuas apontam, no entanto, para a compreensão das reduções jesuítico-guaranis como espaço de acomodação de sensibilidades, desfazendo a percepção da sujeição absoluta dos indígenas aos valores cristãos e às condutas ocidentais. Acreditamos que nesse processo de conversão dos Guarani - e que implicou o "viver em redução" -, os missionários definiram estratégias e manejaram símbolos e valores; os resultados, no entanto, estiveram condicionados às motivações e às aspirações dos indígenas.66

Ao considerarmos a experiência reducional numa perspectiva relacional, a compreendemos como um processo de articulação e de negociação, no qual os sujeitos atuam, com suas experiências e de forma fundamentalmente criativa, reinterpretam um discurso recebido, produzindo um novo discurso e se reapropriando do espaço organizado.

As manifestações devem ser, em razão disso, percebidas como ressignificação de práticas e representações tradicionais guaranis, através das quais os indígenas buscaram o atendimento de sua espiritualidade e a expressão de sua sensibilidade. Os "discursos emotivos" devem ser tomados como práticas situadas em jogos de relações sociais e negociações de poder. Com isso, as manifestações emocionais deixam de ser vistas como experiências essencialmente internas, para serem analisadas como "práticas discursivas" com efeitos externos.

Em razão disso, podemos concordar com Melià, para quem o êxito das reduções jesuítico-guaranis não se dá "a pesar de lo que eran los Guaraníes, sino precisamente por lo que eran estos Guaraníes".67

Notas

Artículo recibido el 9 de julio de 2007. Aceptado por el Comité Editorial el 10 de septiembre de 2007.

1 Mateos, F. "El Primer Concílio del Rio de la Plata en Asunción (1603)". Madrid: Missionalia Hispánica, n. 78, set./dez., p. 321.        [ Links ]

2 As considerações feitas sobre as Instruções do Pe. Diego de Torres Bollo, que orientaram a implantação do modelo reducional na região abrangida pela Província Jesuítica do Paraguai, não pretenderam esgotar a análise dos registros acerca da prática missionária jesuítica junto aos Guarani. As expressões de sensibilidade religiosa serão retomadas no contexto das reduções jesuítico-guaranis, a partir das manifestações de piedade e de devoção, bem como das representações perceptíveis no discurso jesuítico. As Cartas Ânuas da Província Jesuítica do Paraguai serão, em razão disso, o "corpus" privilegiado para a análise que nos propusemos a fazer e para revelar a "construção" de uma sensibilidade religiosa própria das reduções jesuítico-guaranis.

3 Apud Rabuske, A. "A Carta Magna das Reduções Jesuíticas Guaranis". São Leopoldo: Estudos Leopoldenses, v. 14, n. 47, 1978, p. 25.        [ Links ]

4 Leonhardt, C. Cartas ãnuas de la Província del Paraguay. Buenos Aires, 1927, p. 34. (Mimeo).        [ Links ]

5 Maeder, E. (org.) Cartas ãnuas de la Província del Paraguay, 1637-1639. Buenos Aires: FECIC, 1984, p. 128 - 129.        [ Links ]

6 Apud Rabuske, 1978, p. 26.

7 Partidário da concepção tomista de que o conhecimento penetrava no intelecto pela via dos sentidos, Inácio de Loyola recomendava um cuidado especial para com eles. Isto fica expresso nas Constituições: "Todos tengan especial cuidado en guardar con mucha diligencia las puertas de sus sentidos, en especial" (Loyola, I. Constituições da Companhia de Jesus. Lisboa: [s.e.], 1975).

8 A sensibilidade foi concebida, classicamente, como uma coleção de capacidades localizadas, especializadas na apreensão de determinados aspectos do mundo, por meio dos vários órgãos dos sentidos. Em nossa experiência efetiva, no entanto, constata-se que os sentidos operam em conexão cinestésica, através de uma dinâmica contínua e inter-relacional entre estas capacidades e as dimensões da percepção, da linguagem e da ação. A documentação jesuítica que analisamos revelou a conformação de uma peculiar sensibilidade religiosa nas reduções jesuítico-guaranis, na medida em que os indígenas buscaram o atendimento de sua espiritualidade, valendo-se de práticas tradicionais que foram ressignificadas, como fica demonstrado nos cantos, nos lamentos fúnebres, nos sonhos e nas visões, caracterizados pelo fervor emocional e pela exaltação ritual.

9 A etnologia amazônica nos ensina que as almas indígenas se manifestavam, sobretudo, pelas visões, seja nos sonhos, seja nas visões induzidas por rituais. Essas visões estão longe de ser, entre os indígenas, exclusivamente visuais: seres espirituais se dão a ver, mas também se comunicam através dos cantos, dos gestos e de inscrições nos corpos. Como mostrou E. Viveiros de Castro, as almas indígenas comunicam-se entre si e, portanto, existem na e pela visão. Os Guarani demonstravam enorme apego às visões, pois para eles estas fundavam a Palavra que consolidava a autoridade e o prestígio de seu detentor. Contar os sonhos constitui-se em atividade comum, sendo que as narrativas dos sonhos são elaboradas a partir de um corpus simbólico reconhecido de interpretação de determinados acontecimentos.

10 De acordo com Gaston Bachelard, o sujeito que conta o sonho não coincide com aquele que o sonhou. O sonho, segundo o autor, sofre a ação das imagens, não as cria, podendo se constituir numa luta violenta ou habilidosa contra as censuras. (Bachelard, G. A Poética do devaneio. São Paulo: Martins Fontes, 1988).

11 As teorias sobre os sonhos variam de cultura para cultura, em função das diferentes concepções acerca da natureza do sonho e da alma e acerca das relações entre o pensamento consciente e inconsciente. Entretanto, na maioria dos casos, os sonhos são interpretados como uma viagem na qual o sonhador se desloca até as áreas invisíveis do universo. Assim, os sonhos como as viagens xamânicas podem contribuir para a compreensão de forças ocultas e determinar ou influenciar acontecimentos. As visões, ao contrário das aparições, se repetem em experiências individuais que refundam, por assim dizer, o poder do visionário e a legitimidade do ser ou da "operação visionada".

12 Como bem salienta Melià: "Sonhos e visões fazem parte da história da redução, que neles encontra manifestação de sentidos que outras linguagens não saberiam oferecer. (... ) Os jesuítas davam importância aos sonhos dos Guarani, porque para eles próprios os sonhos eram significantes de história e ação. (... ) Escutando o sonho do Guarani, o jesuíta evocava provavelmente ressonâncias interiores, como se compartilhasse uma linguagem comum." (Melià, B. "A linguagem dos sonhos e visões na redução do índio Guarani. VII Simpósio Nacional de Estudos Missioneiros". Anais. Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras Dom Bosco, Santa Rosa, 1988, p. 17) Em relação às visões, cabem as observações de Gruzinski de que "más de la mitad de las visiones que afligían a los indios durante el período colonial parecen haber sido de naturaleza demoníaca, siendo la de Satanás, la más frecuente, seguida después por las de monstruos demoníacos, el infierno, y los condenados en este orden." Ele ressalta, no entanto, que "sería un error interpretar tales desarrollos como meras expresiones del proceso de demonización, pues no existía gran diferencia entre estas visiones y las que padecían los europeos contemporáneos, o, de hecho, la mayoría de los cristianos de la época." (Gruzinski, S. Apud Cervantes, F. El Diablo en el Nuevo Mundo. Barcelona: Herder, 1996. p. 106).        [ Links ]

13 Melià, 1988, p. 17.

14 Melià, 1988, p. 17.

15 O fato de os Guarani atribuírem importância aos sonhos leva-os a socializarem suas experiências oníricas, criando situações sociais para que seus sonhos sejam contados, bem como papéis sociais para aqueles que os contam e os interpretam. Susnik, em artigo sobre a cultura indígena e sua organização social dentro das missões jesuíticas, observa que "musica, danzas religiosas y simbolicas, oraciones cantadas (...) fueron ocasiones propicias para dar a la muchedumbre un desahogo psico-emocional tanto colectivo como individual (...) el nuevo patrón emocional se basaba en factores puramente impresivos y audiovisuales". Em razão disso, "estas expresiones no eran mas que una faena agradable a su natural ambición psicomental" (Susnik, B. "La cultura indígena y su organización social dentro de las misiones jesuíticas". Suplemento Antropológico, v. XIX, n. 2, deciembre 1984, Universidad Católica, Asunción, p. 16).        [ Links ]

16 Roger Chartier entende que "não há texto fora do suporte que lhe permite ser lido (ou ouvido) e que não há compreensão de um escrito, qualquer que seja, que não dependa das formas pelas quais ele atinge o leitor" (Chartier, R. "O mundo como representação". Estudos Avançados, v. 11, n. 5. São Paulo, 1991, p. 182).         [ Links ] Considerando que a documentação que analisamos é revestida de um caráter edificante e visa à continuidade do projeto civilizador/evangelizador, esta observação é pertinente, mesmo porque não devemos desconhecer que "o destinatário é tão responsável pelo conteúdo de um discurso, quanto seu autor" (Todorov, T. A Conquista da América. A questão do Outro. São Paulo: Martins Fontes, 1983, p. 224). É         [ Links ] válido ressaltar que a visão era um gênero de relato na Europa católica dos séculos XVI e XVII e que os missionários jesuítas a utilizam como "veículo privilegiado das matérias habituais da doutrina". De acordo com Menget, o sucesso do projeto jesuítico pode ser atribuído à utilização do "meio reducional guarani para fazer passar os elementos fundamentais da doutrina ou, mais precisamente, ter validado a palavra de Deus pela difusão prévia de um corpus de visões cristãs" (Menget, P. "A Política do Espírito". In: Novaes, A. A Outra margem do Ocidente. São Paulo: Cia. das Letras, 1999, p. 174).        [ Links ]

17 Montoya, A. Conquista Espiritual. Porto Alegre: Martins Livreiro, 1985, p. 108- 109.        [ Links ]

18 Maeder, 1984, p. 99.

19 Maeder, 1984, p. 122.

20 Maeder, 1984, p. 96.

21 Maeder, 1984, p. 34.

22 Maeder, E. (org.) Cartas Anuas de la Província del Paraguay, 1632 - 1634. Buenos Aires: Academia Nacional de la Historia, 1990, p. 34 - 35.        [ Links ]

23 De acordo com Melià "la religión guaraní aparece sacramentalizada en el canto y en la danza, bajo la inspiración chamánica (... )" (Melià, B. "El Guaraní Conquistado y Reducido". Ensaios de Etnohistoria. Biblioteca de Estudios Antropológicos de la Universidad Católica, 1986, p. 158). Ao xamã cabia a exteriorização dos sonhos e das visões que tinham, em grande medida, função premonitória. Suas técnicas curativas também incluíam viagens imaginárias ou alucinatórias que tinham "la finalidade de rescatar el alma del paciente o de interceder por ella" (Vara(h), A. La construcción guarani de la realidad. Asunción: Universidad Católica, 1984, p. 103 - 104).

24 Os missionários tinham consciência da importância dos sermões para que "os índios se guardassem de ouvir e ver os demônios, ainda que a curiosidade os incitasse a vê-los" (Montoya, 1985, p. 73). A "muito conveniente demonstração pública" ocupava um lugar importante na liturgia reducional. Os sermões duravam horas e abusavam das imagens e da retórica apaixonada, com o objetivo de impressionar os ouvintes. Já as pregações feitas pelos magos eram descritas como "uma grande arenga, em voz muito elevada" (Montoya, 1985, p. 50).

25 Montoya, 1985, p. 151.

26 Montoya, 1985, p. 156.

27 Cartas ãnuas [1641 - 1643]. In: Documentos de Geohistória Regional. Cartas Ânuas de la Província Jesuítica del Paraguay . Resistência, Chaco: Instituto de Investigaciones Geohistóricas, 1996, p. 86.        [ Links ]

28 A necessidade de constantemente fazer os indígenas sentirem "el remordimiento de su conciencia", além de apontar para a freqüência com que deviam ocorrer desvios de conduta ou transgressões, atestam o senso de oportunidade dos missionários, que se utilizam tanto dos sermões, quanto dos relatos de visões e de sonhos para instá-los ao bom comportamento.

29 Maeder, 1990, p. 122 - 123.

30 Os Exercícios Espirituais ressaltam ainda a importância da salvação: "Este é um negócio em que devemos empenhar toda a nossa atenção, pois não há meio-termo entre salvar-me e não me salvar; porque, se não alcanço o Paraíso, para o qual fui criado, receberei a pena eterna da minha condenação." (Apud Monteiro, A. Exercícios de Santo Inácio de Loyola. Petrópolis, RJ: Vozes, 1950, p. 27).         [ Links ] Um outro aspecto a ser salientado e que está invariavelmente associado às imagens de céu e inferno internalizadas pelos indígenas é a noção de pecado. Nos "Exercícios Espirituais" encontramos: "Que grande mal é o pecado, para transformar num instante seres tão perfeitos em seres tão abomináveis. (... ) O pecado é sempre uma desordem moral nos atos humanos e repugna intrinsecamente à razão, e por isso encerra sempre degradação da natureza racional e imprime na alma uma tão hedionda mancha, que a torna abominável aos olhos de Deus". (Apud Monteiro, 1950, p. 52 - 61).

31 Maeder, 1984, p. 96.

32 Os Exercícios Espirituais recomendam: "É muito conveniente que nós entremos no Inferno e sintamos em nossos mesmos sentidos o que nele padecem os réprobos"; "Verei com a vista da imaginação como a cratera de um vulcão, aquela imensa caverna de muitos mil quilômetros de diâmetro, e mergulhadas naquele oceano de fogo as almas dos condenados como em corpos ígneos num número incalculável de todas as raças e classes da sociedade, e no mais profundo daquele mar-morto o Dragão infernal cercado da sua Guarda negra, composta de anjos rebeldes e dos mais abomináveis pecadores da terra"; "Ouvirei com os ouvidos da imaginação prantos, alaridos, vozes, blasfêmias contra Cristo Nosso Senhor, contra a Virgem e contra os Santos. (... ) O Inferno é a região do pranto"; "Quanto melhor é chorar neste mundo os nossos pecados, e sofrer os males da vida com resignação na vontade de Deus, a fim de evitarmos um choro eterno e sem mérito"; "Sentirei pelo olfato, fumo, enxofre, exalações de coisas imundas e pútridas"; "Aplicando o meu tato ao fogo do Inferno, procurarei ter a sensação das chamas que abrasam as almas"; "É um fogo que não mata, mas conserva viva a vítima, porque no Inferno não há mais redenção. Procurarão a morte, mas a morte fugirá deles". (Apud Monteiro, 1950, p. 71 - 78). Diante dos procedimentos envolvidos neste Exercício Espiritual de Meditação compreende-se a mística que envolvia a atuação dos missionários na Província do Paraguai, bem como os reflexos da mesma sobre os indígenas.

33 De acordo com Saguier e Clastres, "Los guaraníes no se equivocaron al aceptar el cirstianismo: este convergía sobre el punto esencial con sus propias creencias. Basta leer algunos de los abundantes relatos de 'conversión' dejados por los jesuitas, para darse cuenta que una sola cosa fascinaba a los indios en las prédicas de los padres: la promesa del Paraíso." (Bareiro Saguier, R.; Clastres, H. "Aculturación y mestizaje en las Misiones Jesuíticas del Paraguay". Aportes, n. 4, 1969, p. 25).        [ Links ]

34 Manuscritos da Coleção de Angelis (M. C. A.). Tomo I (Jesuítas e Bandeirantes no Guairá (1549 - 1640)). Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1951, p. 275.        [ Links ]

35 Montoya, 1985, p. 154.

36 Montoya, 1985, p. 154.

37 Montoya, 1985, p. 151.

38 Montoya, 1985, p. 178.

39 Montoya, 1985, p. 75.

40 De acordo com Delumeau, os meios empregados "para melhor atingir o cristão e conduzi-lo mais seguramente à penitência" foram a culpabilização e a pastoral do medo. Ressalta ainda, "a vontade pedagógica de reforçar (... ) o necessário medo do julgamento por meio de obsedantes imagens de agonia" (Delumeau, J. História do Medo no Ocidente (1300-1800). São Paulo: Cia. das Letras, 1989, p. 36).        [ Links ]

41 Ainda em relação a estas visões que condenam comportamentos e enfatizam outros, deve-se ressaltar a significativa influência das concepções dos missionários jesuítas em relação à morte e ao pecado: "Antes da morte pode-se sair do pecado, superar os maus hábitos, reparar as desordens, pagar dívidas (... ) chegado o momento da morte, acabou tudo (... ) Os desregramentos causados pelos pecados provêm de não considerarmos praticamente a nossa vida como uma preparação para a eternidade (... ) A morte nos ensina expressamente (... ) que só tem valor a virtude (... ) A vida que levamos indicará o lugar que havemos de ocupar. Vida conforme os mandamentos, direita! Vida contrária aos mandamentos, esquerda!". (Apud Monteiro, 1950. p. 101 - 105).

42 Montoya, 1985, p. 154.

43 Montoya, 1985, p. 156. Para os jesuítas, o espírito se encontrava preso dentro do corpo, daí a necessidade de controlar e restringir a ação física, os sentidos, os desejos e as vontades, a fim de que a alma se desenvolvesse da forma considerada a mais adequada. Valendo-nos das reflexões de Foucault acerca do poder disciplinar e da arte de punir e considerando que essas (punições e disciplinas) não visavam nem à expiação, nem à repressão, mas a "diferenciar os indivíduos uns aos outros" e a "medir os desvios, determinar os níveis, fixar as especialidades e tornar úteis as diferenças, ajustando-as umas às outras" (Foucault, M. Vigiar e Punir: Nascimento da Clínica. Petrópolis, RJ: Vozes, 1987, p. 163 - 164),         [ Links ] podemos atribuir a eficácia dos métodos de evangelização à adoção dessa estratégia.

44 Documentos para la Historia Argentina (D. H. A). Buenos Aires: Talleres Jacobo Preuser, 1924, p. 259.        [ Links ]

45 Apud Pastells, P. Historia de La Compañía de Jesús en la Provincia del Paraguay. Tomo I. Madrid: Librería General de Victoriano Suárez, 1912, p. 164.        [ Links ]

46 Maeder, 1990, p. 91.

47 D. H. A., 1924, p. 77.

48 D. H. A., 1924, p. 289.

49 Maeder, 1984, p. 96.

50 Maeder, 1984, p. 34.

51 Leonhardt, C. (org.) Cartas Ânuas de la Província del Paraguay. Buenos Aires, 1927, p. 20 [mimeo].        [ Links ]

52 Leonhardt, 1927, p. 155.

53 O simbolismo mais significativo da culpabilidade está associado ao tribunal "transposto metaforicamente para o foro interior", tornando-se "aquilo a que chamamos a consciência moral", "ela própria uma consciência graduada de culpabilidade" (Delumeau, 1989, p. 264). Havia, ainda, a profunda "conexão entre acusação e consolação", na medida em que "Deus ameaça e protege"; "o deus que dá proteção é o deus moral: ele corrige a desordem aparente da distribuição dos destinos, ligando o sofrimento à maldade e a felicidade à justiça. Graças a esta lei da retribuição, o deus que ameaça e o deus que protege são um só e mesmo deus, e esse deus é o deus moral" (Idem, p. 444).

54 Leonhardt, 1927, p. 77.

55 Maeder, 1990, p. 125.

56 Os sentidos são tomados como elementos a dificultar a salvação da alma, logo, seu controle possui a função explícita de robustecer o espírito. O intelecto, em um ato de vontade, deveria subjugá-los, ordenando os afetos e restringindo os prazeres considerados inferiores. Para Loyola, a noção da pureza da alma ligava-se, necessariamente, à manutenção da "pureza corpórea", através do "disciplinamento dos sentidos".

57 Loyola definia a autoflagelação como "castigar la carne, es saber, dándole dolor sensible, el cual se da trayendo cilicios o sogas o barras de hierro sobre las carnes, flagelándose o llagándose" (Loyola, I. Ejercicios Espirituales. Asunción: Centro de Espiritualidad Santos Mártires, 1977, p. 26).         [ Links ] Os motivos elencados por Loyola para que fossem feitas penitências eram três: para satisfazer os pecados passados, para que os sentidos obedecessem à razão e para buscar uma graça ou dom que a pessoa desejava. Ao desviante é apresentada a penitência, sacramento por excelência de purificação, uma vez que visa a reparar os danos que o pecado causaria à alma.

58 É válido lembrar "a crença no poder expiatório da missa, considerada a mais sublime oração nos diversos níveis culturais da época moderna. [... ] Antes mesmo da Reforma, a missa constitui o rito central do Cristianismo na Europa. Muito divulgada é a crença em seu poder expiador, reparador e na sua eficácia para aplacar a ira divina e alcançar a pacificação no plano social, a elevação espiritual e, notadamente, a salvação da alma." (Campos, A. "Irmandades Mineiras e Missas". Vária História, n. 16, 1996, p. 66).        [ Links ]

59 Cabe aqui retomar o décimo artigo da 1ª Instrução do Pe. Diego de Torres Bollo, de 1609, que recomenda que somente os fiéis assistam à missa. Neste caso, a punição dos fiéis omissos ou ausentes se devia ao fato de potencialmente estarem retornando ao seu "antigo costume", o que poderia comprometer, não só "a fortaleza da fé" de muitos, mas também a conversão futura de outros.

60 Maeder, 1984, p. 90.

61 D. G. R., 1996, p. 77 - 79.

62 Montoya, 1985, p. 161.

63 Maeder, 1984, p. 129.

64 Maeder, 1984, p. 102- 103.

65 Leonhardt, 1927, p. 103.

66 Em sua obra "A Invenção do Cotidiano", De Certeau nos fala da capacidade que existe na ação do homem ordinário que com sua astúcia recria, no cotidiano, práticas de vida. A isto o jesuíta francês chamou de reinvenção do cotidiano que "é astuciosa, é dispersa, mas ao mesmo tempo [... ] se insinua ubiquamente, silenciosa e quase invisível, pois não se faz notar com produtos próprios, mas na maneira de empregar os produtos impostos por uma ordem dominante". (De Certeau, M. A Invenção do Cotidiano: Artes de Fazer. v. 1. Petrópolis: Vozes, 1994, p. 39).         [ Links ] O mérito de De Certeau é analisar aspectos da história construída no cotidiano por indivíduos inúmera vezes não abordados como protagonistas desses relatos históricos, resgatando-os como personagens que, através de táticas, organizam as "maneiras de jogar em campo alheio" e que se expressam em vestígios que apontam para marcas de subjetividade nas ações que desenvolvem.

67 Melià, 1986, p. 209.