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Alpha (Osorno)

versión On-line ISSN 0718-2201

Alpha  n.24 Osorno jul. 2007

http://dx.doi.org/10.4067/S0718-22012007000100003 

 

ALPHA N° 24 Julio 2007 (37-50)

ARTICULO

FREUD Y LÉVINAS. UN DIÁLOGO SOBRE EL PROBLEMA DE LA CONSTITUCIÓN DEL SUJETO Y LAS FRONTERAS DE LO DECIBLE

Freud and Lévinas. A dialogue on the problem of the constitution of the subject and the borders of the expressible

Niklas Bornhauser*

Lorena Jaume**

Instituto Psiquiátrico Dr. Horwitz Barak*, Santiago, Chile.

Humboldt Universität zu Berlin** Institut für Romanistik Unter den Linden, Berlin, Alemania.

Dirección para correspondencia


RESUMEN

En la actualidad, el concepto de sujeto está siendo sometido a una serie de refutaciones y reformulaciones. Entre ellas, la reconsideración de los procesos convergentes en su constitución puede contribuir a esclarecer el estatuto y el alcance del concepto contemporáneo de subjetividad. Partiendo de una lectura comparativa de Freud y Lévinas se discutirá el descentramiento del sujeto y su des-encuentro fundante con el Otro y se analizarán las consecuencias para la autocomprensión (Selbstverständnis) del sujeto y su relación con el lenguaje.

Palabras clave: ego, lenguaje, ciencias humanas.


ABSTRACT

Currently, the concept of subject is being submitted to a series of refutations and reformulations. Among them, the reconsideration of the convergent processes in its constitution can contribute to clarify the statute and the reach of the contemporary concept of subjectivity. Starting from a comparative reading of Freud and Lévinas, the de-centering of the subject and its founding dis-encounter with the Other is discussed, whereas also the consequences for the self comprehension (Selbstverständnis) of the subject and its relation towards language are analyzed.

Key words: ego, language, human sciences.


INTRODUCCIÓN

La pregunta acerca del sujeto, una pregunta múltiple y poliestratificada, ha mantenido ocupadas, no exclusiva, pero prácticamente a todas las disciplinas agrupadas bajo el difuso rótulo de las ciencias humanas o del espíritu (Geisteswissenschaften). La discusión, en los últimos tres siglos está centrada, básicamente, en torno a su carácter salvable o caído (en desuso, en cuanto a su estatuto de concepto, su centralidad o relevancia). Efectivamente, el o, mejor dicho, los conceptos de sujeto –producto del ánimo intelectual predominante durante los últimos cuatro decenios1– han sido objeto de una serie de críticas y objeciones que han contribuido a crear y a difundir la impresión de que se trata de una noción desacreditada, exigua, no sólo inútil y superflua sino, incluso, hasta imposible.

Ante el trasfondo discursivo, delimitado de esta manera, y aunque sea una manera preliminar y preparatoria2, nuestro propósito es estudiar y discutir mediante una lectura comparativa ciertos aspectos relacionados con los procesos de constitución de subjetividad en el pensar de Emmanuel Lévinas y Sigmund Freud. Concretamente, se efectuará una lectura –anacrónica e intempestiva (unzeitgemäß)– si bien no de la totalidad de la obra de ambos, al menos de ciertos pasajes o fragmentos de los cuales se espera que arrojen alguna luz sobre el problema de la constitución del sujeto. Se atenderá, en particular, a las diferencias y coincidencias en cuanto a los procesos de conformación subjetiva y sus consecuencias para el (la ulterioridad alude –lógica, no cronológicamente– a la explicación narrativa que el sujeto construye con respecto a sus orígenes, sus determinaciones, su novela familiar neurótica) posicionamiento narrativo del sujeto, conocido como su “novela familiar neurótica”3, con respecto a sus determinaciones sociohistóricas o su plexo de significaciones4 o de determinaciones previas. Se plantea, asimismo, agrupar el examen crítico del problema de la inscripción del sujeto contemporáneo en torno a un eje ordenador, conformado por lo que tentativamente se podría denominar como la relación del sujeto con respecto al lenguaje5, atendiendo, particularmente, a ciertos desarrollos teóricos, que sitúan tanto la obra de Freud como de Lévinas –al menos en lo que respecta a ciertos aspectos decisivos para la formulación de la problemática en cuestión– ante un trasfondo o telón de fondo discursivo común, capaz de resaltar precisamente los aspectos de su pensamiento ya aludidos y de los cuales se espera contribuyan a la discusión del problema de la constitución del sujeto. Los criterios de selección con los cuales se aludirá, preferencialmente, a algunos campos teóricos en desmedro de otros, son básicamente dos: Primero, la sospecha de que la actual ausencia de un debate real entre pensadores alemanes y franceses6 ha obstaculizado o entorpecido la discusión sobre el problema del sujeto, en general, y sobre su constitución, en particular. Sostenemos que esta falta de diálogo –cuya superación implicaría la consideración y ponderación de posiciones altamente contrastantes frente a problemas fundamentales para el abordaje de la problemática propuesta, como, por ejemplo, el debate Modernidad-Postmodernidad– contribuye a la producción y proliferación los numerosos reduccionismos y sobre simplificaciones encontradas en torno al problema de la subjetividad, responsables, a su vez, de cuantiosas confusiones y malentendidos. Segundo, y más específicamente, la fecunda relectura del psicoanálisis freudiano emprendida en Francia –al menos en sus primeros momentos– bajo la consigna de un “retorno a Freud” y que contó, en varios instantes, con cierto número de referencias a la obra de Lévinas, no es correspondida por una equivalente recepción de Lévinas en Alemania, lo que incide, allí –a nuestro parecer– en el estado actual del psicoanálisis. Afirmamos que el gesto de leer a Freud en perspectiva, esto es, de oponerlo y contrastarlo con Lévinas, revela y esclarece los diferentes estratos epistémicos identificables en la obra freudiana y resalta su composición y complejidad, contribuyendo, de esta manera, a la precisión y diferenciación de su interpretación, particularmente en aquellos aspectos no clínicos –en un sentido tradicional– más ligados a una lectura filosófica o cultural. La alusión a conceptos o ideas arraigadas en el pensamiento de Lévinas, con tal de volver dicho nexo en un gesto productivo –inserto en el plano contemporáneo compuesto por los principales conflictos de las interpretaciones– requerirá, desde luego, establecer, auque sea mediante la mera indicación, los referentes conceptuales más relevantes existentes en el universo discursivo que aludimos.

La elección de las aproximaciones teóricas en cuestión –a saber, Freud y Lévinas– obedece al hecho de que ambas, a pesar de sus respectivas y significativas diferencias, ofrecen la ventaja considerable de basarse, cada una a su modo, por un lado, en la crítica a toda atribución apriorística de una racionalidad accional irrestricta y, por el otro, en el respectivo escepticismo ante los alcances ilimitados del actuar de un sujeto cognoscente individual y aislado. Tanto en los escritos de Lévinas como de Freud, a pesar de su innegable raigambre moderna, se encuentran elementos suficientes para la refutación de una visión monádica y recogida de un sujeto desde siempre constituido. Dicha negativa ocurre mediante la introducción de principios que llamaremos genéticos –en el sentido freudiano del término– o genealógicos, a partir de los cuales el énfasis es puesto en el proceso de subjetivación de individuos a través de su socialización (Vergesellschaftung).7 En todo caso, el interés por estos autores va más allá de la confrontación de determinadas posiciones, capaces de generar cierta resonancia ostentosa, ubicadas en el pensamiento contemporáneo. Este mencionado interés es despertado por algo más fundamental, que se desliga y transciende los nombres propios de los pensadores en cuestión: se trata, entonces, de hacer patente el tanteo de la delicada línea de demarcación que separa las conceptualizaciones filosóficas de Lévinas de la reflexión propiamente psicoanalítica, contribuyendo por la vía de este análisis diferencial, al esclarecimiento de ambas posiciones mediante su confrontación, subrayando o destacando determinados aspectos o matices de su pensar, considerados relevantes para la problemática de la constitución subjetiva, hasta ahora poco o insuficientemente tratados.

I. Antes de adentrarse en la consideración pormenorizada de los procesos de constitución subjetiva –dado que éstos no acontecen en un espacio libre y vacío– se impone como requisito ineludible la tarea de analizar y caracterizar la lógica discursiva imperante que precede al sujeto en su constitución, lógica que lo condiciona y delimita, marcando los límites del campo discursivo en el cual el sujeto se viene a inscribir. En este caso, sin pretender considerar en detalle el total de las implicaciones y consecuencias que se desprenden de un debate todavía en curso, la inscripción del sujeto contemporáneo en el horizonte discursivo que lo precede no puede pasar por alto la consideración del lugar y el alcance del discurso moderno.8

Se prescindirá, aquí, de ahondar en las múltiples discusiones acerca del inicio de la Modernidad, conformándonos con apuntar que, en lo que respecta a este ensayo, se entenderá por Modernidad el surgimiento de un nuevo estilo de pensar –apogeo y culminación de la razón instrumental, caracterizado por el estricto e incondicional apego a las prescripciones de orden metodológico– y que quiebra tajantemente con el pensamiento precedente.9 El tipo de pensar propiamente moderno se basa en la más absoluta incondicionalidad de la certeza de sí mismo del individuo, presupuesto imprescindible para que el pensamiento sea capaz de tomarse a sí mismo como fundamento y razón suficiente, un pensamiento autorreferente, replegado sobre sí.10

En todo caso, a pesar del ambiente de escepticismo que acompaña y condiciona estas reflexiones, una cosa puede ser tomada por cierta: el sujeto no es ni el problema más antiguo ni el más constante que haya sido planteado por parte del saber humano.11 De hecho, tal y como revela el análisis genealógico de este problema, pese a todo el disenso reinante al respecto, se puede afirmar que la forma bajo la cual se plantea en la actualidad el problema de la subjetividad es una invención, un constructo, una ocurrencia o un montaje reciente, en otras palabras, propiamente moderno. En esa misma línea, el forjamiento del concepto moderno de sujeto no constituyó la liberación de una inmemorial inquietud; no fue el paso a la conciencia luminosa de una preocupación milenaria; ni significó el acceso a uno de los grandes sueños de la humanidad: fue simplemente el efecto de un cambio en las disposiciones fundamentales del saber. Y como tal, esta concepción es susceptible de ser interrogada por las condiciones históricas de su producción, la disposición estructural de las determinaciones de lo humano y que siempre son conocidas y, en el mejor de los casos, comprendidas a posteriori.

Retomando la senda de la argumentación, efectivamente encontramos en el pensamiento de Lévinas algunos elementos cardinales para emprender la descripción de las condiciones sociohistóricas cuya consideración se convierte en prerrequisito para analizar los respectivos mecanismos de constitución subjetiva a ser estudiados. En concreto, según Lévinas, la supuesta autonomía y soberanía del sujeto, tal y como la concibe la razón moderna, más que constituir una evidencia natural se basa –tanto en sus orígenes como en su devenir– en un acto violento, en un ejercicio de sometimiento. El carácter virulento de la constitución subjetiva puede ser ilustrado, de manera ejemplar, en la actitud del sujeto moderno hacia lo extraño, lo desconocido e inesperado, mediante determinadas estrategias que, desde el psicoanálisis freudiano, no se dudarían en calificar de defensivas en un sentido clásico, o que suele reducirse a categorías del pensar familiares y acreditadas o, en caso de resistirse a esta suerte de apropiación racional, es apartado como amenaza y peligro. Tanto la reconducción de lo otro a lo idéntico, como los procedimientos de exclusión, comparten un momento violento en la medida en que se apropian de lo otro, internalizando e incorporándolo –uno se siente tentado de decir: canibalísticamente– o lo humillan, someten y, finalmente, destruyen. Consecuentemente, el discurso moderno se distingue y caracteriza por esta relación asimétrica, genuina relación de poder y de dominación que se transmite y perpetúa a través de los correspondientes sujetos-soportes.12

Para Lévinas, la relación del sujeto moderno, tanto consigo mismo como con lo que en una primera aproximación se podría llamar el mundo, está marcada por esa estructura brutal y de dominación hasta el punto de conver-tirse en paradigma de un desencuentro o en un constante reiterar en la falta (Verfehlung). De acuerdo a Lévinas, “la filosofía occidental coincide con el des(en)cubrimiento de lo otro; mediante lo anterior lo otro pierde su otredad. Desde sus inicios la filosofía se encuentra presa de su horror, de su insuperable alergia ante lo otro, que permanece otro”13. La traducción al alemán –ahí donde Lévinas emplea la palabra horror (horreur)– es Entsetzen, es decir, Ent-setzen, des-colocación, des-instalación, despla-zamiento o, incluso, suspensión. Es decir, la razón moderna, al producirse el encuentro violento con lo primordialmente Otro y diferente –y en esto Lévinas coincide con Hermann Broch14– es descolocada, descentrada, incluso, desalojada como consecuencia de la honda angustia suscitada en ésta a consecuencia de su colisión con todos aquellos elementos del Otro que no pueden ser integrados, sin más, al dominio simbólico delimitado y acotado por la misma razón moderna.

II. En segundo lugar, se propone tratar la constitución subjetiva dentro del contexto discursivo anteriormente bosquejado. Retomando las consideraciones inmediatamente precedentes –relativas a la angustia– y situándose en el plano de la subjetividad individual, se puede identificar, en base a este pavor o sobresalto, una disposición narcisista primordial, una especie de narcisismo de los orígenes –hipótesis que coincide plenamente con los planteamientos freudianos con respecto a la constitución del sujeto– puesto que a partir de Introducción del narcisismo (1914) se convierte en “un supuesto necesario que no está presente desde el comienzo en el individuo una unidad comparable al yo” y que éste, según Broch, “tiene que ser desarrollado”. Más concretamente, aserta Freud que “el desarrollo del yo consiste en un distanciamiento respecto del narcisismo primario y engendra una intensa aspiración a recobrarlo. Este distanciamiento acontece por medio del desplazamiento de la libido a un ideal del yo impuesto desde fuera; la satisfacción se obtiene mediante el cumplimiento de este ideal” (96).

El peligro de equiparar con excesiva ligereza las respectivas conceptualizaciones de lo Otro en el pensamiento de Lévinas, y en el psicoanálisis freudiano, acaso pueda ser ejemplificado con la confusión y disolución de las sutiles diferencias15 conceptuales sobre el concepto de Otro en la obra de Julia Kristeva, particularmente en su texto Etrangers à nous-mêmes, en el cual emplea el concepto inespecífico y ambiguo del étranger, del extraño, apoyándose en la figura de Mersault. Así, lo reduce al extranjero, al inmigrante o asilante, a aquel que procede de una cultura ajena. De acuerdo a Kristeva, l’étranger no es ni el intruso que carga con la culpa de todo el mal de un colectivo ni el enemigo directo al que cabe extinguir, sino, de un modo que contribuye a incrementar nuestra extrañeza, es el extranjero en nosotros mismos. Lo ajeno, lo foráneo, la otredad radical, por consiguiente, ya estaría presente en nosotros con anterioridad a su emergencia o a su aparición exteriores, por lo que el reconocimiento y la aceptación de lo extraño no se reduce solamente a determinadas opciones políticas y morales, sino que representa un gesto que debe ser efectuado “por uno mismo”. De lo anterior, Kristeva deriva una suerte de utopía, psicoanalíticamente teñida, en la cual esboza la ilusoria posibilidad de poder convivir “interiormente, subjetiva-mente (sic) con el otro”, sin necesidad de recurrir al desprecio o a la nivela-ción mediante su respectiva categorización.

A diferencia del trato tradicional y ritualizado con el Otro, tal y como se conoce bajo el concepto de hospitalidad, para Kristeva ya no se trata de aceptación e integración de lo extraño sino de una cohabitación armoniosa y equilibrada entre lo uno y lo Otro. El reconocimiento del Otro implica, de acuerdo a lo anterior, el reconocimiento de que nos somos extraños a nosotros mismos. Este ser ajeno a uno mismo, según Kristeva, se debe a que lo Otro es “el propio Inconsciente”, lo Ominoso, aquello que despierta angustia en nosotros. De esta manera, el o la “extraña” no es otra cosa sino aquello que encubre nuestro otro yo inconsciente y la angustia ante lo ajeno recae en nosotros mismos: en nuestros propios lados inconscientes.

El mensaje optimista de Kristeva culmina en su llamado al conocimiento paradojal de uno mismo, una apelación a incluir el reconocimiento de la irreconocibilidad de lo extraño, de aquello que no puede ser aprehendido, integrado y asimilado simbólicamente. Sin embargo, habría que objetar –con y desde Lévinas– que el resto ajeno, resistente e irritante, aquel núcleo residual simbólicamente inasible que, en estricto rigor, es un elemento acultural; no se encuentra en ninguna relación privilegiada con aquello con lo que nos vemos enfrentados en lo culturalmente ajeno. La elaboración de Julia Kristeva, por muy sugerente que resulte en algunos de sus aspectos, más que problematizar efectivamente la otredad radical en cuanto referente conceptual o lógico-formal, en primer lugar, al centrarse de preferencia en el problema de la inmigración –o, mejor dicho, del inmigrante– responde a una materialización o manifestación contingente de lo Otro, en tanto formación sintomática circunscrita y puntual, que ignora y encubre la relación de orden estructural, fundante, que precede y determina a ésta y que, a nuestro parecer, no puede ser ignorada a la hora de emprender el análisis de problemas psicosociales puntuales y acotados. En segundo lugar, la solución práctica que se sigue de su argumentación, ya sea directa o indirectamente, peca de promover precisamente aquella tolerancia represiva, identificada por Slayoj Zizek16 en las respuestas contemporáneas, que propo-nen o adhieren al multiculturalismo postmoderno –y postpolítico– como respuesta al problema de la violencia frente a la otredad.

Se vuelve necesario, en este punto, aclarar que el narcisismo primario –recientemente aludido– a diferencia de su versión secundaria y derivada, es un primärer Narzissmus en cierto sentido mítico, primordial, es decir, obedece a una necesidad hipotética de una anterioridad mítica a partir de la cual se pueda pensar la constitución del sujeto mediante su descentramiento y sometimiento por poderes ajenos. En base a lo arriba mencionado se puede constatar una coincidencia puntual entre el psicoanálisis freudiano y la filosofía existencial de raigambre husserliana, en particular, en lo que se refiere a la tematización del descentramiento del sujeto mediante el discurso del Otro, un movimiento llamado Veranderung, “en-otrización” o “transotrización”, el neologismo áspero y disonante de Michael Theunissen. “El devenir hacia un otro y hacia algo otro terminológicamente puede ser reconducido a un denominador común al designar el cambio o la transformación (Veränderung), que en ambos casos sufro a través del Otro, como “en-otrización” (Veranderung)”17.

Este Otro, tal y como se destacó con anterioridad, no se agota en su pura función auxiliar en lo que a la constitución del sujeto se refiere, sino que, por más que “verandere” a éste, permanece no obstante un Otro inasimilable y ajeno, cuya anterioridad ontológica, su autonomía previa y antepuesta, su carácter indisponible e inaprensible, lo convierten en la bisagra medular de la constitución subjetiva. El encuentro con el rostro del Otro desde el lado del sujeto, que se constituye precisamente en un après-coup, un a posteriori, un pliegue o redoblez lógico que subvierte todo ordenamiento cronológico lineal y causalista, es experimentado en toda su desnudez y fragilidad. El Otro, a la vez, se sustrae y retira (entzieht sich) del ordenamiento definitivo de la intencionalidad de un yo racional consciente, constituyéndose y reconstituyéndose, precisamente, en ese constante sustraerse.

Para Lévinas, la relación con el Otro inalcanzable, ajeno, diferente –una relación establecida a través de su rostro, que se convierte en Ansprache, llamamiento, invocación y apelación, así como en Anspruch, demanda, exigencia e interpelación– es siempre una relación ética atravesada por la Verantwortung o responsabilidad. Waldenfels y Därmann, en este contexto, han hablado del Anspruch des Anderen, o sea, de la interpelación o petición del Otro, requerimiento mediante el cual el sujeto se constituye en tanto sujeto ético.

En el Rostro del Otro el sujeto se encuentra no únicamente en un Otro cualquiera sino, más bien, en la Otredad del Otro, la ilimitada infinitud del tejido sociosimbólico, la infinita vastedad del lenguaje. La palabra que expresa el Anspruch ético añora una respuesta, que funde una relación, en la cual la anchura del mundo simbólico opere como medium de la experiencia subjetiva.18 Es decir, siguiendo la argumentación de Lévinas y –en contra de la representación predominante del sujeto moderno como aquel ser vivo dotado de razón, ratio, amo y dueño del lenguaje, capaz no solamente de poseerlo, sino incluso de disponer libremente de él y, por consiguiente, incluso de gozar del mismo– ha de admitirse el rol constitutivo y constituyente del lenguaje, una relación que obliga a concebir al hombre como ser-de-lenguaje.19 La relación del sujeto con el lenguaje, por lo tanto, dista de ser una relación simple y despejada, pues, este último, conformando una vorágine salvaje, irrefrenable e insubordinable, arrastra al sujeto de manera incontenible al Abgrund, es decir, al sin-fondo de la espiral impetuosa e indomable que se apodera de él, captándolo y envolviéndolo en su eterno movimiento, compuesto por un caudal de círculos concéntricos.

En consecuencia, de la interrogación o interpelación del lenguaje emana un conjunto polifónico de voces irreductibles en su diversidad, un incesante murmullo que recuerda el mismo “bruissement de la langue20. En ese sentido, el sujeto, constituido a partir de la intervención del registro socio-simbólico, está atravesado por un concierto múltiple y poliestratificado, compuesto por la irreducible diversidad de discursos puestos en circulación, ya sea oficial o clandestinamente. La paradoja de aquel mítico momento constitutivo consiste, por un lado, en el carácter imperativo e ineludible de dicha interpelación que actúa como una operación de interdicción y, por el otro, en la insalvable polisemia y heterogeneidad del lenguaje, en otras palabras, su falta de inequivocidad. El sujeto, a partir del instante en el que se arriesga a tomar la palabra, se ve enfrentado al hecho de que únicamente puede hablar según lo permite –e impone– la tradición, tal como le han enseñado, es decir, con una retórica, una sintaxis, una gramática y unos tropos determinados, ya fijados; rodeado y envuelto por un murmullo incesante: un gran depósito de signos, citas y referencias de diversos orígenes culturales. En ese sentido, el lenguaje establece, asigna y carga una tradición, unos usos, unas prácticas y unas leyes que el sujeto hablante debe aceptar, reduciéndose su contribución a un aporte mínimo, inapreciable.

Desde el lado del sujeto, el Otro permanece infinitamente transcendental, irreduciblemente ajeno, obstinadamente extraño; espacio en el cual se sostiene la diferencia absoluta capaz de originar o engendrar a la palabra. De esta manera, el encuentro primordial con el Otro produce y fomenta el desconocimiento, la enajenación y la errancia del sujeto con respecto a sus orígenes. La llamada conciencia de sí, la supuesta autorreflexividad del sujeto, por lo tanto, no encuentra su justa medida en sí mismo sino en el Otro, de modo que la experiencia de sí del sujeto moderno se ha convertido en la historia de su sucesiva enajenación, producto de su encuentro malogrado con el Otro.

III. La amarga desilusión, producto del defectuoso encuentro primordial con el Otro, convierte a éste en un genuino desencuentro, un encuentro fracasado y fallido, elemento primero de la sucesión de continuas y repetidas faltas en satisfacción y fracasos de las interacciones. Ahora bien, y en esto consiste el principal aporte de la relectura de Lévinas, el lado negativo del reconocimiento subjetivo no solamente opera como arena en el engranaje del intersubjetivismo –como podría sugerir una primera lectura, centrada excesiva o exclusivamente en los aspectos adversos de esta incompletitud– sino, más bien opera como motor de ese desarrollo, como púa o espina de la constitución subjetiva, responsable de una cierta negatividad, capaz de pulsionar el despliegue del sujeto desde y a partir de su herida narcisista. (Kränkung).

El deseo, motor y principio de toda subjetividad, bajo cualquiera de sus modalidades, está inextricablemente arraigada en lo no-pensado, in-nombrado e in-nombrable, que se presenta bajo la forma de una exterioridad u Otredad irreductible. El sujeto, descentrado, desarraigado y despojado de su propio fundamento se constituye, una y otra vez, en el desencuentro reiterativo con lo extraño, foráneo, impropio, perteneciente a una otredad insubordinada e irreductible, impenetrable e ininteligible –el pensamiento no fundado– la sombra de la racionalidad clásica, a partir de lo cual el sujeto se constituye y “vive su humanidad como un desgarro”21.

En suma, es posible pensar, entonces, partiendo de Freud y de Lévinas, que el tropiezo o la colisión del sujeto con aquel punto decisivo en el cual se produce la revelación repentina e inesperada de lo que éste tiene de menos transparente –que escapa a toda mediación simbólica, ante lo cual las palabras se detienen y todas las categorías del lenguaje fracasan– en los límites del decir, arranca una experiencia transgresiva y decisiva para el devenir del sujeto, a saber, la experiencia de su Otredad. Esta experiencia se relaciona con el encuentro dislocador con lo innombrable, el intento trágico de hablar acerca de aquella experiencia inquietante, perturbadora, pavorosa, situada en las mismas fronteras de lo decible y que constituye, en síntesis, el gesto de la transgresión.22 Por lo mismo, como nos enseña la experiencia freudiana, un intento de antemano destinado al fracaso, pues, supone hablar en el vacío mismo del desfallecimiento del lenguaje, ahí donde las representaciones se estrellan y las palabras fallan, en el punto de ruptura donde el sujeto que habla viene a borrarse.

NOTAS

1 Establecer, de modo aproximado, los últimos cuarenta años como el período a lo largo del cual el lugar y la relevancia del concepto de subjetividad han sufrido sus más virulentas críticas e impugnaciones, si bien evidentemente no carece de algo de arbitrariedad, básicamente servirá para fijar –nuevamente, de manera aproximativa– el marco epistémico al interior del cual se debatirá el problema de los eventuales aportes del diálogo entre Freud y Lévinas a propósito de los respectivos procesos convergentes en su constitución. Más que una pretensión de cierre o de clausura, lo anterior representa un intento por situar la discusión en un determinado contexto epocal y discursivo, circunscribiendo la lectura aquí propuesta a un cierto entramado de argumentaciones e interpretaciones relativas al tema.

2 Cfr. Hans Ebeling. Neue Subjektivität. Die Selbstbehauptung der Vernunft. Würzburg: Königshausen und Neumann, 1990; Manfred Frank, Gérard Raulet, Willem Van Reijen, (ed.). Die Frage nach dem Subjekt. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1988; Wolfram Hogrebe. (ed.). Subjektivität. München Fink, 1998; Hermann Schmitz. Selbstdarstellung als Philosophie. Metamorphosen der entfremdeten Subjektivität, Bonn: Bouvier, 1995.

3 Sigmund Freud. “La novela familiar de los neuróticos (1909, 1908)”. Obras Completas. Vol. IX. Buenos Aires: Amorrortu, 1989.

4 Esta expresión remite al “Bewandtniszusammenhang” de M. Heidegger, término que en Sein und Zeit es sustituido por el tecnicismo “Relationalsystem”, posiblemente heredado de Cassirer, en el análisis del “mundo”, constituido a modo de un “Zeichenzusammenhang”, fundado en el juego de las referencias, en el cual se hallan situados los sujetos. Martin Heidegger. Sein und Zeit. 16ª edición, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1986.

5 El concepto del lenguaje, que juega un rol crucial en las reflexiones de estos autores ha incidido en una revaloración del lugar del sujeto no solamente bajo la forma del linguistic turn sino que, además, se presta para analizar tanto la constitución del sujeto del lenguaje en el universo simbólico como su incidencia en las estructuras de lenguaje precursoras y determinantes mediante los actos de habla o la enunciación. En segundo lugar, el análisis de las respectivas nociones de historia es un asunto crucial a la hora de abordar el tema propuesto, pues, en el momento de pensar en las posibilidades de emancipación del sujeto contemporáneo no se puede obviar el hecho de que está conformado históricamente, determinado por la historia y, al mismo tiempo, es un sujeto capaz de interferir en el transcurso de la misma. En ese sentido, la historia –mediante las constelaciones socioeconómicas particulares, la complexión de fuerzas y las relaciones de producción, los supuestos epistemológicos actuales, etc.– determina al sujeto en su constitución y su desarrollo, mientras que el sujeto condiciona y escribe, a su vez, a la historia efectual. Ambas relaciones han de ser pensadas como relaciones de reciprocidad altamente complejas, en cuya alteridad se conforman e influyen, mutuamente, los conceptos puestos en relación.

6 Cfr. Manfred Frank. Was ist Neostrukturalismus? Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1984.

7 Para una contextualización y definición de este concepto, Cfr. Max Weber. “Soziologische Grundbegriffe”, en Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. 5ª edición, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1980.

8 Si el problema de la Modernidad merece cierta atención en lo que respecta a la cuestión de la constitución del sujeto es, también, por el hecho de que con ella hace su aparición una nueva forma de razón –la ciencia moderna, la mecánica de la naturaleza– y un nuevo sistema regulador de las relaciones de poder: el Estado moderno, la mecánica de la sociedad.

9 La principal innovación conceptual y metodológica que a posteriori se puede distinguir en Descartes es el comienzo del imperio de la ciencia exacta, la mathesis universalis, la extensión metódica de la dominación sistemática del mundo, la expansión de la forma actual de civilización científico-tecnológica. La distinción –así establecida en las reconstrucciones históricas– aparece como un acto fundacional de dimensiones monumentales, responsable de la creación de un tipo específico de conocimiento, novedoso y hasta entonces desconocido, capaz de realizar sus promesas de transformación radical de la realidad material, un acto que marca el comienzo del dominio irrestricto de la razón instrumental, su imperio incondicional y absoluto, como demuestran Horkheimer y Adorno de manera tan convincente como elocuente. Cfr. Max Horkheimer y Theodor W Adorno. “Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente”, en Theodor W Adorno. Gesammelte Schriften. Bd. 3, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1984. Probablemente cabría aludir, aunque sea de pasada, a dos características formales, propias del pensar de la nueva era (neuzeitlich), y que cobran especial relevancia en lo que concierne a la cuestión sobre la constitución del sujeto contemporáneo. Primero, la determinación de un comienzo radical que no es una reforma de algo preexistente, sino un principio drástico, que no pierde el tiempo mirando hacia atrás. Segundo, la pretensión de universalidad, exigencia categórica de la extensión ilimitada de los principios que animaban la llamada Neuzeit. La noción de mathesis universalis no se conformaba únicamente con proponer un método determinado, aplicable a ciertos ámbitos del saber, ciertas jurisdicciones parciales, sino que se prescribía inapelablemente como método único para toda la ciencia. Hay en esta ambición insaciable algo de una territorialización totalizadora, responsable, entre otros, de la unificación de las diferentes narraciones en una sola historia, una reducción despiadada, inexorable e irreversible. Ambas características, tanto la radicalidad del comienzo como la universalidad, están inspiradas por un espíritu inconfundiblemente técnico, un principio laborioso y dinámico que no (re)conoce ningún tipo de límites y, que por el contrario, goza con su constante transgresión.

10 Es con el inicio de la Modernidad –situado para estos fines en el siglo XVII– que la conciencia, bajo la forma del sujeto (del conocimiento), pasaría a ocupar, en contra de la visión-de-mundo teocéntrica dominante durante la Edad Media, el centro del mundo, erigiéndose en medida de todas las cosas, base de todo conocimiento, punto de referencia necesario e ineludible para describir, explicar, predecir o controlar cualquier suceso. Como ha destacado Charles Taylor en Sources of the Self, the Making of the Modern Identitiy (Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1989: 111), a propósito de aquella verdad, tan “firme y segura” que Descartes no dudó en establecer como el principio más originario de toda filosofía, el concepto moderno de sujeto está constituido por una especie de sentimiento de interioridad, que supone la distinción previa entre lo interior y lo exterior. Una distinción que, como se verá más adelante, es susceptible de ser interrogada en cuanto a su pertinencia en el pensamiento de E. Lévinas. Resumiendo drásticamente la sinuosa trayectoria del sujeto de la Modernidad, se puede decir que de Descartes a Leibniz se desarrolló la concepción de un sujeto individual aislado, centrado en su conciencia y plenamente unificado, punto de partida de muchos filósofos del siglo XVIII. Dicha concepción adquiriría en Kant un carácter aún más trascendental y abstracto ya que, más que un individuo concreto, el sujeto llegaría a ser la misma conciencia. Kant piensa el sujeto íntegramente en o desde del campo de la metafísica, distinguiendo a la razón como instancia creadora del mismo; el sujeto debe llegar a ser un verdadero sí mismo al obedecer la ley moral (finalmente), pasa a ser una instancia ahistórica, supratemporal y abstracta, condiciones que cualquier discusión sobre el llamado des-centramiento del sujeto moderno ha de tener en cuenta si no quiere convertirse en slogan publicitario de un pensamiento aleatorio, arbitrario y caprichoso.

11 Cfr. Michel Foucault. Les Mots et les Choses, Archéologie des sciences humaines. Paris: Gallimard, 1966.

12 Cfr. Luis Althusser. “Idéologie et appareils idéologiques d'état”, en Sur la reproduction. Paris: Presses Univ. de France, 1995.

13 Emmanuel Lévinas. Die Spur des Anderen. Freiburg/München Alber, 1987: 187. (Traducción mía).

14 Cfr. Hermann Broch. Massenwahntheorie. Kommentierte Werkausgabe. Tomo 12. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1979.

15 Cfr. Pierre Bourdieu. La distinction: critique sociale du jugement. Paris: Ed. de Minuit, 1979.

16 Cfr. Slavoj Zizek. Ein Plädoyer für die Intoleranz. Wien: Passagen Verlag, 1998.

17 “Das Zu-einem-Anderen und Zu-etwas-anderem-Werden bringen wir terminologisch auf einen gemeinsamen Nenner, indem wir die Veränderung, die ich hier wie dort durch den Anderen erleide, als Veranderung bezeichnen”, en Michael Theunissen. Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin : de Gruyter, 1977. 84.

18 Pascal Delhom. Der Dritte. Lévinas´Philosophie zwischen Verantwortung und Gerechtigkeit. München: Fink, 2000.

19 Éste es, sin lugar a dudas, uno de los aspectos que más destaca J. Lacan en su lectura, no siempre explícita, de Heidegger y que se deja mostrar, quizá, con mayor facilidad en su concepto de parlêtre, que ha sido traducido al español como “parlente” o “hablanteser”. Una discusión de esta noción se encuentra en I. Gárate. y J. M. Marinas. Lacan en castellano. Tránsito razonado por algunas voces. Madrid: Quipú, 1996.

20 Cfr. Roland Barthes. Le bruissemente de la langue. Essais critiques IV. Paris: Seuil, 1984.

21 Miguel Morey. Lectura de Foucault. Madrid: Taurus, 1983. 111.

22 Cfr. Michel Foucault. “Préface à la transgression”. Dits et écrits I. Paris: Gallimard, 2001. 233-250.

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