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Chungará (Arica)

versión On-line ISSN 0717-7356

Chungará (Arica) v.35 n.2 Arica jul. 2003

http://dx.doi.org/10.4067/S0717-73562003000200013 

Volumen 35, Nº 2, 2003. Páginas 327-335
Chungara, Revista de Antropología Chilena

UNA PROPUESTA DE ACERCAMIENTO AL PATRIMONIO
ARQUEOLÓGICO DE LA COMUNIDAD DE BELÉN

(REGIÓN DE TARAPACÁ, CHILE)

A PROPOSAL FOR APPROACHING THE ARCHAEOLOGICAL HERITAGE OF
THE BELÉN COMMUNITY (REGION OF TARAPACÁ, CHILE)

Daniella Jofré Poblete*

Esta propuesta se centra en el desarrollo cultural de la sierra o precordillera de Arica, con objeto de evaluar los vestigios materiales que constituirían el patrimonio arqueológico de Belén. Dicho acercamiento complementa el estudio del pasado y presente andino mediante un modelo etnoarqueológico que concede relevancia a la información etnográfica en la interpretación arqueológica. El estudio supone que una continuidad cultural en la ocupación espacial de Belén se vincularía a una valoración e identificación étnica de la comunidad local con su patrimonio. Perspectiva que trae implicancias para una práctica arqueológica en la sierra de Arica hoy.

Palabras claves: Patrimonio arqueológico, etnoarqueología, comunidad local, Belén.

This proposal focuses on the regional development of Arica's sierra or precordillera, specifically for the archaeological patrimony of Belén, in order to evaluate the remains that constitute this material patrimony and how locals perceive it. This approach combines the disciplines that study the Andean past and present, using an ethnoarchaeological approach that incorporates ethnographic information into archaeological interpretation. The study assumes that a cultural continuity in Belén's spatial organization would be related to an ethnic identity and cultural value of the local patrimony. This perspective brings implications for the practice of archaecology in Arica's Sierra today.

Key words: Archaeological patrimony, etnoarchaeology, local community, Belén.

En el norte de Chile se concentra hoy una población indígena de la cual 48.777 se consideran de ascendencia aymara1 (Kessel 1996; Zapata 2001). La actual presencia de comunidades locales de filiación indígena en Arica y sus alrededores genera interrogantes sobre la valoración del registro arqueológico como patrimonio. Especialmente, se vuelve necesario reflexionar sobre el rol mediador de la arqueología y su implicancia en el vínculo que se establece entre identidad étnica2 y patrimonio material.

Centrándose en la localidad, la sociedad local es "un sistema de acción coherente sobre cierto territorio, produciendo bienes que se gestionan localmente y desde valores que les son comunes" (Arocena 1995). Esta definición se vuelve operativa si se conjuga con el concepto de "comunidad indígena", término que fue introducido en el siglo XVI, bajo las Ordenanzas de Felipe II, durante las reducciones toledanas de los territorios nucleares andinos sobre los ayllu que territorialmente constituirían la marka3.

Dentro de esta forma de orden social priman los valores del bien común y la unidad dada por lazos de parentesco activados por principios de reciprocidad y redistribución (Uribe 1996:14). Por ser estructuras de profunda raigambre en el mundo andino estas agrupaciones comunitarias han sido definidas en la legislación existente. Las comunidades indígenas actuales son organizaciones locales o comunitarias, económicas y culturales que funcionan en localidades rurales como urbanas. No obstante, debido a un alto flujo migracional hacia las ciudades se han generado formas organizativas que asumen como referente la comunidad de origen. Entonces son prolongaciones urbanas, responden a un fenómeno de articulación rural-urbano y sustentarían su reproducción dentro de la sociedad actual (Tabilo et al. 1995:32).

El reconocimiento de este tipo de entidades, tanto pasadas como presentes, denota una dinámica de interrelación andina con redes interétnicas derivadas de los constantes flujos migratorios, pero que sin embargo se consolidan en el ámbito de "lo local" (Galdames 1999). Señalan pertenencia, identidad y filiación a un territorio determinado4. Para abarcar estas comunidades andinas, indígenas o locales, se aplica el concepto general de "comunidad local".

Antecedentes del Desarrollo Regional

Las primeras investigaciones arqueológicas en la sierra de Arica evidencian una intensa ocupación desde comienzos del 1.000 d.C. (Dauelsberg 1983) con un clímax demográfico hacia el 1.200 d.C. (Niemeyer 1972:11). Este momento de desarrollo regional o local se conoce como periodo Intermedio Tardío (PIT) y comprende desde el 1.000 al 1.400 d.C. (Schiappacasse et al. 1989). El PIT se enmarca entre los "horizontes" expansivos de los desarrollos Tiwanaku e Inka (Dauelsberg 1972: 177), que ocuparon esta vertiente occidental con distintos énfasis en el uso de este espacio, diferencia que probablemente responde a un criterio de etnopercepción geográfica (Alvarez 1991). Esta relación particular con el medio ambiente plantea interrogantes respecto a las entidades arqueológicas que interactuaron en este territorio (Platt 1975).

La sierra de Arica se enmarca dentro del área cultural conocida como Andes Centro Sur (Lumbreras 1979, 1981), y corresponde a la subárea de los Valles Occidentales (Schiappacasse et al. 1989). Se ubica entre los 1.900-2.300 a 3.200-3.800 msm (García et al. 2002), constituyendo una unidad morfológica que se correlaciona con una zona climática y vegetacional particular (Schiappacasse et al. 1989:188). Este espacio geográfico, dentro de un perfil altitudinal de no más de 180 km, integra tierras altas puneñas y bajas costeras (Muñoz y Briones 1996:47). Destaca un paisaje de microcuencas intermontanas alternadas entre la costa, la pampa y el macizo altoandino.

Este piso ecológico ha adquirido relevancia para la interpretación de las comunidades arqueológicas interactuantes desde el PIT, debido a su potencial estratégico como cabecera de valle entre pisos altos y bajos, con cursos hídricos para la explotación de recursos claves, y como ruta de pasaje longitudinal y vertical que articula los distintos paisajes.

El registro arqueológico de la sierra ha sido interpretado como una situación de contacto entre dos sociedades diferentes de poblaciones costeras y altiplánicas (Niemeyer et al. 1972-1973:123). La secuencia cultural inicial establecida para la sierra, en base a una tipología cerámica, excluía la posibilidad de coexistencia entre comunidades arqueológicas (Dauelsberg 1983:81-82). En investigaciones posteriores sobre patrones de asentamiento y de cerámica, se ha constatado la interacción de distintas poblaciones, al menos durante el PIT (Muñoz y Chacama 1988; Muñoz et al. 1997; Romero 1999, 2002; Santoro et al. 1987).

Esta coexistencia se expresa materialmente por indicadores cerámicos de diferentes tradiciones alfareras con distintos grupos decorativos: la Altiplánica Negro sobre Rojo con los estilos Chilpe, Saxámar e Inka; la Arica de Valles Occidentales con los estilos San Miguel, Pocoma y Gentilar; y la Serrana con el tipo Charcollo (Romero 2002; Santoro et al. 2003).

Por su parte, el asentamiento en el PIT se caracteriza por la concentración de una numerosa población que se ha inferido de la presencia de poblados con una organización interna de planificación previa y una ocupación extendida por el uso intensivo de andenerías de cultivo que manifiestan una gran inversión en tecnología hidráulica (Santoro et al. 1987; Santoro et al. 2003). Los patrones arquitectónicos y constructivos diferencian entre poblados de aldea y pukara. Este último tipo se distingue por espacios fortificados o muros perimetrales, emplazados en laderas, explanadas o cumbres. Dichos conjuntos arquitectónicos presentan recintos interiores con un patrón circular o elíptico, variación que parece responder al grado de pendiente de su emplazamiento, con techumbres de material ligero y muros de hilada simple o doble de piedras, a veces con relleno (Muñoz et al. 1997:134-137).

La funcionalidad de estas estructuras y sus unidades espaciales se ha basado en la variación del tamaño, distinguiendo usos de tipo residencial, social, productivo, y de almacenaje probablemente comunitario. Se han distinguido diversos patrones funerarios separados de las áreas domésticas: conjuntos de sepulturas en cistas, con pirka en roqueríos o aleros y chullpa de piedra y barro (Romero 1999, 2002; Santoro et al. 2003).

Las estructuras funerarias conocidas como chullpa se consideran un indicador material que tradicionalmente es asignado como altiplánico (Schiappacasse et al. 1989), aún cuando el tema se mantiene en amplia discusión (Ayala 2000). Éste señalaría una filiación étnica particular con la vertiente oriental andina, específicamente en las provincias de Oruro y La Paz. La similitud del patrón constructivo de planta rectangular construido con barro y piedras se ha asociado con los señoríos étnicos de Carangas y Pacajes (Michel 2000; Muñoz et al. 1997; Romero 2002).

Es importante advertir que, a excepción de las estructuras tipo chullpa, en general los patrones arquitectónicos reconocidos en el PIT no expresan las distinciones evidenciadas en el conjunto cerámico. La reconstrucción de este momento cultural ha seguido el modelo de investigaciones sobre el Período Tardío o Inka, incorporando datos etnohistóricos para conjeturar la organización social y territorial de las poblaciones interactuantes. En este sentido, se ha propuesto una ocupación multiétnica y territorialmente discontinua, como una dinámica cultural característica del desarrollo regional en los Andes Centro Sur (Durston e Hidalgo 1997; Hidalgo y Durston 1998; Santoro et al. 1987; Schiappacasse et al. 1989).

La interpretación de estas fuentes ha sugerido la existencia de un núcleo serrano de autonomía política que se ubicaría estratégicamente en las cabeceras de los valles de Lluta y Azapa, conformando un modelo de verticalidad escalonada (Durston e Hidalgo 1997). Estos centros poblacionales, como Socoroma y Tocoroma (actual Belén5), se conocen a través de documentación etnohistórica desde los primeros contactos hispanos.

Mediante una referencia de 1612 se sabe de una relación entre Belén, fundado por los españoles en 1625 (Hasche 1997), y el pueblo de Turco, núcleo altiplánico Caranga (Durston e Hidalgo 1997; Hidalgo y Durston 1998; Hidalgo et al. 1988). Dicha filiación parece extenderse a tiempos históricos tan tardíos como los siglos XVIII y XIX (Hidalgo et al. 1988). Estas relaciones tardías en la sierra plantean interrogantes sobre la presencia étnica que incide en la definición de una población local incluso hasta nuestros días.

Los asentamientos arqueológicos que han sido documentados en Belén (Dauelsberg 1983, 1995 [1959]; Muñoz et al.1997; Niemeyer 1972; Romero 1999), manifiestan una ocupación continua desde por lo menos mil años antes del presente (Dauelsberg 1983). La presencia de diversos asentamientos en la sierra indica la permanencia y concentración de una población mayor a la actualmente residente, al menos en el sector de Belén (Hidalgo et al.1988).

Una Mirada al Patrimonio Arqueológico Local de Belén

La localidad de Belén se encuentra a 3.268 msm, 143 km al interior de Arica, en la provincia de Parinacota. En esta microcuenca serrana y dentro de un radio aproximado de 4,5 km desde la localidad, se han reconocido zonas de concentración arqueológica con sitios emplazados en explanadas altas y bajas, quebradas y cordones rocosos.

Los sitios existentes son los asentamientos de Ancopachane, Chajpa, Incahullo, Huaihuarani y Trigalpampa, el alero de Tojotojone, las andenerías de Colcapata, y tramos del camino del Inka (Dauelsberg 1983:65). Además se han reconocido los aleros de Tablatablane y Laguane (Muñoz y Briones 1996), y los sitios de Palomani (Jofré 2003).

Los fechados absolutos conocidos por termoluminiscencia son relativamente tardíos para el PIT: Una fecha de 1.430 ± 70 d.C. en Ancopachane; otra de 1.470 ± 60 d.C. en Incahullo; cinco fechas entre 1.330 y 1.520 d.C. para Huaihuarani; y una de 1.485 ± 60 d.C. en Trigalpampa (Muñoz y Chacama 1988:27-29; Muñoz et al. 1997:163).

Del patrimonio arqueológico conocido gracias a las primeras investigaciones arqueológicas del sector (Dauelsberg 1983), sólo el asentamiento de Huaihuarani e Incahullo han sido declarados como Monumento Nacional Histórico6 (D. S. Nº 83 de 1983 del Ministerio de Educación). No obstante esta declaración, y considerando la proximidad de los sitios al pueblo, ninguno de los sitios arqueológicos cuenta con alguna medida de resguardo, señalética, puesta en valor o plan de manejo turístico, patrimonial o educacional. El abandono en que se encuentran estos lugares, alerta frente a posibles destrucciones y pérdidas irremediables de este recurso cultural no renovable. En general los sitios se encuentran expuestos a todo tipo de alteraciones naturales (erosión de tipo fluvial, pluvial, eólica y sísmica) y culturales (uso de estos terrenos para fines agrícolas, ganaderos, turísticos, tránsito y vertedero).

Esta circunstancia es producto de diversas razones, donde destaca el difícil acceso desde Arica; la falta de conocimiento general del pasado arqueológico; el escaso financiamiento para investigación, preservación, capacitación y difusión; la burocracia estatal sobre los derechos territoriales comunales, fiscales, o privados; la escasez de recursos humanos; el bajo ingreso económico general; la prioridad por otro tipo de obras como estanques, acequias, caminos, antenas; y una falta de interés general por hacerse cargo de este patrimonio arqueológico local.

La situación actual denota serios problemas relativos a la conservación arqueológica, que se han agudizado debido a una desarticulación del trabajo entre las autoridades, investigadores y comunidades involucradas, a excepción de ciertos trabajos pioneros (Navarro 1998; Quispe et al. 1998). De este modo, la interpretación del patrimonio material carece de la necesaria divulgación en ámbitos sociales relacionados, como por ejemplo, profesionales y académicos vinculados, autoridades gubernamentales, políticas y administrativas a nivel nacional, regional y/o comunal, agrupaciones y comunidades indígenas a nivel urbano y/o rural, museos, centros de educación y de turismo, que se ven perjudicados por un limitado alcance informativo de este pasado común.

Para establecer un nexo entre poblaciones actuales y vestigios arqueológicos de Belén, se utiliza una aproximación etnoarqueológica como herramienta teórica y metodológica concreta en la interpretación del registro arqueológico y etnográfico. En este sentido, la etnicidad7 es un recurso relevante para definir la pertenencia de los vestigios que constituyen el registro material y patrimonial de los grupos del interior de Arica. Es entendida como un tipo de relación social, no una propiedad cultural de un grupo determinado (Gundermann 2003) y, en este caso, concebida como una dimensión de la identidad colectiva. Pero, como componente intangible del patrimonio cultural, se utiliza en arqueología sólo en la medida en que permite establecer un vínculo histórico con implicancias al interior de comunidades, a través de la noción de continuidad cultural. Esta aproximación asume una vigencia histórica y étnica de las poblaciones actuales y los restos arqueológicos, al menos los relacionados con los períodos tardíos (Adán et al. 2001).

El concepto de continuidad cultural se ha derivado desde la analogía etnográfica (Aldunate y Castro 1981; Berenguer 1983; Varela 1992), reorientado hacia contextos históricos específicos y aplicados concretamente al estudio de situaciones etnográficas adecuadas (Varela 1992:6; Villaseca 1998:17). La posibilidad de una zona de continuidad cultural está planteada en la idea misma de un patrimonio arqueológico que involucre la realidad étnica de un grupo local. En Belén, la etnoarqueología puede utilizar una continuidad manifiesta en la ocupación espacial para comparar distintos aspectos arqueológicos y antropológicos del pasado y presente.

Una zona de continuidad cultural se establece frente a estrechas y fuertes semejanzas que se expresan entre los sistemas socioculturales del presente y del pasado, basándose en entidades culturales que manipulan ambientes naturales semejantes y de manera análoga (Aldunate y Castro 1981:14). Investigaciones de este tipo plantean una línea de trabajo más bien exploratoria, que ha sido utilizada en las más diversas problemáticas, validando el uso de la analogía etnográfica en la interpretación arqueológica desde la década de 1970 en adelante, como se conoce a través de las investigaciones en el Alto Loa y la cuenca del río Salado (Adán 1996; Aldunate y Castro 1981; Uribe 1996; Varela 1992; Villaseca 1998).

A diferencia de las investigaciones en el territorio atacameño, en el interior de Arica no se ha estudiado esta relación histórica y contingente entre patrimonio, arqueología y comunidades. Probablemente porque los actuales procesos de etnicidad y la consecuente autoconceptualización de los grupos étnicos, como indígenas residentes en la sierra, es un fenómeno bastante reciente.

La relación entre población beleneña y patrimonio arqueológico es difícil de abordar. Para profundizar en la relación de pertenencia y el valor cultural dado al patrimonio local, se utilizó una estrategia exploratoria que combina metodologías propias de la antropología social o cultural y la arqueología. La observación participante proporcionó datos que fueron profundizados con informantes claves, por medio del uso de una pauta de entrevista abierta para guiar las conversaciones. Por su parte, la caracterización del registro arqueológico se enfocó al uso del espacio y su significación del paisaje como un entorno arqueológico significativo.

Se consideraron potenciales informantes los residentes más antiguos, antes concebidos como "arribeños" y "abajeños", quienes viven de modo permanente en Belén, los residentes actuales que "van y vienen" temporalmente, como los ausentes que residen en Arica y otros lugares. Estas categorías y etnocategorías iniciales, establecieron dos grupos etarios: beleneños antiguos y beleneños actuales, con clara influencia rural y urbana, respectivamente. Sin descartar otros matices, lo anterior presenta una visión general de cómo está constituida la comunidad hoy.

Así, se establecieron implicancias arqueológicas y patrimoniales. Lo anterior permite definir básicamente dos posturas respecto al patrimonio. Los antiguos beleneños son más reticentes a expresar sus opiniones sobre lugares de vestigios arqueológicos localmente llamados "gentiles". No obstante, éstos son asociados a historias, mitos y toponimias locales, se conciben como lugares misteriosos y poderosos donde se ven y escuchan cosas. Lo cual evidencia una mistificación de dichos espacios dentro del valle. Respondiendo a la pregunta sobre su identidad, se denominaron "beleneños netos" e incluso agricultores o mineros.

En contraste, los actuales beleneños manejan otro tipo de información y tienen una visión más abierta sobre la arqueología y el patrimonio, como se evidencia en quienes han conformado la Comunidad Indígena de Belén8.

Esto sugiere que existen situaciones de constraste que han estimulado hasta cierto punto la actual valoración patrimonial. Sin embargo, han señalado que son muy respetuosos con todo lo vinculado a "la costumbre". Por esta razón, esta agrupación local se ha propuesto rescatar sus raíces y tradiciones, así como proteger los lugares donde se realizan estos ritos, particularmente los yacimientos arqueológicos. Respecto a su autoidentificación, siempre dicen ser de Belén, y se refieren a sí como "beleneños", aunque incluso como "aymara beleneños".

Concluyendo, se hace manifiesto un cambio generacional en Belén que resalta en las situaciones de contraste, internas o externas, estableciendo una frontera de inclusión-exclusión sobre el patrimonio arqueológico local. En la medida en que existe un posicionamiento respecto al patrimonio, aún cuando sea ambivalente, puede argumentarse una significación y definición identitaria, que es histórica y contingente. Así, la continuidad cultural se vuelve relativa y es operativa para establecer este tipo de tensiones sociales en las actuales comunidades locales.

Consideraciones sobre el Patrimonio, Comunidades y Arqueología

El tema patrimonial es difícil de abordar desde la comunidad local e indígena, ya que expresa múltiples presencias materiales en los distintos momentos del desarrollo cultural, dificultando la asignación de estos vestigios a una ocupación singular de filiación étnica única. Lo cual incide sobre la reconstrucción étnica desde la materialidad, tema que concierne a la arqueología en el presente, sobre todo porque cuestiona la manera de concebir el pasado y la forma de operar desde nuestra disciplina.

La promulgación de la Ley Indígena en Chile es el resultado de un largo proceso de asimilación de la multietnicidad de nuestro país. Esta legislación establece normas sobre protección, fomento y desarrollo utilizando como concepto general el de etnias indígenas9. No obstante, el problema de la diversidad del patrimonio no es abarcado en la legislación existente. Al respecto, tanto la Ley Indígena como la Ley de Monumentos Nacionales10, dejan importantes vacíos sobre propiedad, control y gestión.

La actual puesta en valor de los bienes culturales11 responde a un proceso de revalorización de las identidades locales y regionales, que destaca el uso concreto del patrimonio cultural12 en el fortalecimiento y la formación de identidades étnicas, memorias históricas y movimientos políticos (Adán et al. 2001). Esta preocupación por el patrimonio, se ha visto fomentada por el propio interés de las comunidades indígenas y asociaciones indígenas13, constituidas como tales gracias a la acción de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena14 desde 1993.

El patrimonio material se define como el conjunto de las obras humanas en las cuales una comunidad reconoce sus valores específicos y particulares con que se identifica (Universidad de Alcalá 2001). Como dimensión del patrimonio cultural, es un concepto que se funda y adquiere sentido por la valoración consensuada de varios individuos (Cabeza 1998:22; Navarro 1998:155-156). Esta construcción social conjuga distintas percepciones, pero en el caso del patrimonio arqueológico, esta mancomunión comprende los vestigios materiales del pasado que constituyen bienes culturales del presente, por lo que se valoran como tales y se reconocen como propios15.

La noción de patrimonio arqueológico viene a articular esta relación que, en un principio, se presenta como coyuntural para todas las partes implicadas. La práctica arqueológica, que en términos legales trabaja con vestigios culturales que constituyen bienes patrimoniales nacionales, no implica una dimensión patrimonial en sí. Para ser efectivamente considerados patrimonio arqueológico, los vestigios deben ser valorados por quienes comparten, ocupan y se identifican con ellos pues constituyen parte de un paisaje patrimonial.

Esta noción legitima una estrategia metodológica específica en arqueología, por cuanto la reconstrucción de las sociedades pasadas viene a cumplir un rol particular sobre la cultura material de las sociedades actuales. La coyuntura en que se desarrolla la práctica arqueológica, lleva a indagar en el patrimonio cultural, material y arqueológico, especialmente en su relación con la población local. Esta comprensión es relevante para nuestra disciplina porque existe una relación de pertenencia expresada en su valoración colectiva y que, consecuentemente, involucra una preservación, conservación, protección de los sitios arqueológicos como herencia cultural.

Luego, el consenso que subyace al patrimonio no es el resultado de decisiones arbitrarias, sino que busca idealmente un diálogo entre arqueología y sociedad. Destaca el rol que juega hoy, no exento de conflictos políticos, y lo vuelve relevante al asignar identidades étnicas mediatas e inmediatas. En este sentido, es lógico reconsiderar la interpretación de las etnicidades arqueológicas, para luego establecer la construcción de las comunidades locales, no sólo andinas. Cuestión que incide sobre el discurso arqueológico y sus formas de articularse a nuestra sociedad.

Como se ha visto, la etnoarqueología enfatiza el estudio del registro arqueológico en un contexto etnográfico, rescatando la memoria e historia local en la construcción del pasado. Inversamente, llama la atención sobre el aporte de la cultura material en las investigaciones antropológicas. Es de vital importancia que la cultura material permita cimentar una valoración del pasado arqueológico desde su presente patrimonial mediante el intercambio cultural recíproco entre investigadores y comunidades.

Agradecimientos: A los organizadores de este Encuentro, Patricia Ayala, Sergio Avendaño y Ulises Cárdenas, por generar una necesaria instancia a la reflexión; a los residentes locales quechua parlantes de Ollagüe por su hospitalidad; a Nancy Alanoca, Álvaro Romero, Rolando Ajata y Jimena Valenzuela por ayudarme en la preparación de esta ponencia. A Pablo Solari por los comentarios a la versión final de este texto. Este trabajo es parte de la Memoria de Título: "Arqueología y Patrimonio de Belén: Paisaje y Continuidad Cultural al Interior de Arica", y cuenta con el patrocinio de la División de Cultura del Ministerio de Educación.

Referencias Citadas

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Notas

1 Para determinar a qué población indígena o etnia originaria se pertenecía, en el censo de población y vivienda se utilizó la siguiente pregunta: "si usted es chileno, ¿se considera perteneciente a alguna de las siguientes culturas?: 1-mapuche; 2-aymara; 3-rapanui; 4-ninguna de las anteriores" (INE 1992).

2 Por identidad étnica se entiende: "ese aspecto de la autoconceptualización de un individuo que resulta de su identificación con un grupo más amplio, en contraste con otros grupos, sobre la base de una diferenciación cultural percibida y/o descendencia común" (Jones 1997).

3 Ayllu, como comunidad, y marka, como pueblo, pueden ser entendidos como: "agrupaciones de naturaleza segmentaria y con base territorial, que poseen niveles organizativos crecientemente inclusivos y englobantes, conforme a la dinámica segmentaria tradicional" (Izko 1992:72).

4 Se ha señalado que "cuanto mayor sea el vínculo con un territorio, más fuerte será la identidad étnica de un grupo" (Zapata 2001).

5 Tocoroma fue inicialmente asignado a Socoroma (Santoro et al. 1987:76) y posteriormente fue referido a Belén (Hidalgo 1996:170).

6 En el artículo 21 de la Ley 17.288 sobre Monumentos Nacionales, se considera que "por el solo ministerio de la Ley, son Monumentos Arqueológicos de propiedad del Estado los lugares, ruinas, yacimientos y piezas antropo-arqueológicas que existan sobre o bajo la superficie del territorio nacional".

7 El concepto de etnicidad se focaliza en las maneras en las cuales los procesos sociales y culturales intersectan la "identificación con", y la "interacción entre", grupos étnicos (Jones 1997).

8 Esta Comunidad Indígena cuenta con 159 personas de las cuales 59 residen en Belén, como se contabilizó en su constitución en febrero del 2002. En mayo del mismo año se concreta su personalidad jurídica Nº 65.110.640-0.

9 Como aparece en la Ley 19.253, artículo 1º: "El Estado reconoce que los indígenas de Chile son los descendientes de las agrupaciones humanas que existen en el territorio nacional desde tiempos precolombinos, que conservan manifestaciones étnicas y culturales propias, siendo para ellos la tierra el fundamento principal de su existencia y cultura. El Estado reconoce como principales etnias indígenas de Chile a: Mapuche, Aimara, Rapa Nui o Pascuense, la de comunidades Atacameñas, Quechuas y Collas del norte del país, las comunidades Kaweshkar o Alacalufe y Yámana o Yagán de los canales australes".

10 Por su parte, la Ley sobre Monumentos Nacionales data de 1970, donde establece su tuición y protección por el Estado, ejercida por medio del Consejo de Monumentos Nacionales, que es un organismo técnico dependiente directamente del Ministerio de Educación Pública (Ley 17.288, artículos 1º al 8º). Su Reglamento de 1990, regula las excavaciones y/o prospecciones que atañen a la ubicación y conservación del patrimonio arqueológico, antropológico y paleontológico de la Nación (D. S. Nº 484 del Ministerio de Educación).

11 Los "bienes culturales" son el resultado de toda la creación humana o de un pueblo, traducidas en obras materiales y reconocidas como tales, a partir de las cuales un pueblo, una nación o un conjunto de naciones fundamentan su "identidad cultural". Esta última se entiende como el conjunto de valores únicos e irremplazables que representa cada cultura, es decir, todo lo que crea el hombre en sociedad (Gordillo 2001).

12 Una definición general es: "el patrimonio cultural está integrado por los bienes culturales tangibles (objetos, construcciones, lugares) e intangibles (lenguajes, creencias, costumbres) que nos ha legado la historia. Es la herencia que hemos recibido de nuestros antepasados, y que viene a ser el testimonio de su existencia, de su visión de mundo, de sus formas de vida y de su manera de ser" (Cabeza 1998:22).

13 Estas últimas son agrupaciones voluntarias y funcionales, como organizaciones comunitarias de a lo menos 25 indígenas, que no pueden atribuirse la representación de comunidades indígenas, por ser urbanas y migrantes, y orientadas en función de ciertos objetivos: educacionales y culturales; profesionales comunes a sus miembros; y económicas (Ley 19.253, artículos 36, 37, 75, 76).

14 Este organismo es el encargado de promover, coordinar y ejecutar, en su caso, la acción del estado a favor de su desarrollo integral de las personas y comunidades indígenas, especialmente en lo económico, social y cultural, y de impulsar su participación en la vida nacional. Dentro de sus funciones, está el velar por la preservación y la difusión del patrimonio arqueológico, histórico y cultural de las etnias y promover estudios e investigaciones al respecto (Ley 19.253, artículo 39).

15 El patrimonio arqueológico representa "la parte de nuestro patrimonio material para la cual los métodos de la arqueología nos proporcionan la información básica. Engloba todas las huellas de la existencia del hombre y se refiere a los lugares donde se ha practicado cualquier tipo de actividad humana, a las estructuras y los vestigios abandonados de cualquier índole, tanto en la superficie, como enterrados, o bajo las aguas, así como al material relacionado con los mismos" (ICOMOS 1990).

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* Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Condell 341, Providencia. lagorojo@vtr.net

Recibido: diciembre 2001. Aceptado: agosto 2003.

 

 

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