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Historia (Santiago)

versión On-line ISSN 0717-7194

Historia (Santiago) vol.45 no.1 Santiago jun. 2012

http://dx.doi.org/10.4067/S0717-71942012000100033 

HISTORIA N° 45, vol. I, enero-junio 2012: 335-339
ISSN 0073-2435

RESEÑAS

 

Fray Eugenio Torres Torres (coordinador), Los dominicos insurgentes y realistas, de México al Río de la Plata, México D.F., Instituto Dominicano de Investigaciones Históricas, 2011, 634 páginas.


Con ocasión del bicentenario del proceso de emancipación hispanoamericano se despertó el interés, en diversos círculos académicos, por revisar lo sucedido en América a partir de 1808. Después de 200 años se suponía -sin duda que con razón- que ese acontecimiento podía ser contemplado desde otros horizontes y que ellos servirían para enriquecer las interpretaciones aceptadas hasta entonces.

Uno de los temas que pareció conveniente reexaminar fue el papel que le cupo a la Iglesia en dicho proceso y, de manera especial, la conducta que adoptaron en él los eclesiásticos, fueran regulares o seculares. Habría que recordar al respecto que los historiadores del siglo XIX se ocuparon de ese asunto, en algunas ocasiones para subrayar que la mayoría había sido realista y en otras, en respuesta a esa afirmación, para intentar demostrar lo contrario. Estas conclusiones que se propusieron formaban parte, en no pocos casos, del arsenal que se empleó en la guerra entre liberales y conservadores, y son un ejemplo de que no siempre quien escribe sobre el pasado logra escapar de la atmósfera ideológica que lo rodea. Con el correr del tiempo, como era de esperar, esos prejuicios quedaron atrás y parte de las obras que se escribieron a partir de las primeras décadas del siglo XX -muchas de ellas realizados bajo el imperio de la historia positivista- representaron avances historiográficos considerables con relación a las anteriores. Este indiscutible progreso se incrementó cuando los historiadores, desde mediados del siglo pasado, se introdujeron en asuntos poco explorados sobre el mundo de los eclesiásticos y procuraron determinar, entre otras cosas, sus redes, su inserción en los grupos de poder, la influencia económica de las órdenes religiosas y, en fin, sus mentalidades e imaginarios. No cabe duda de que estos enfoques ampliaron -de la mano de la Escuela de los Annales, considerada desde sus orígenes hasta la renovación impulsada por la llamada "tercera generación"- la comprensión que se tenía sobre la actuación que les cupo a los clérigos en 1810. Con todo, se debe reconocer que todavía quedan campos sumidos en la penumbra y que es probable que este hecho sea una de las causas que tuvo en cuenta el Instituto Dominicano de Investigación Histórica cuando convocó, el año 2008, a 28 especialistas para que reconstruyeran lo sucedido hace 200 años y, en particular, "los procesos independentistas de ocho naciones latinoamericanas, a través de un grupo de dominicos que tomaron partido por la continuidad del gobierno español, o por la independencia política de sus respectivas gobernaciones o virreinatos".

De la lectura de las monografías que integran este libro se ratifica, en una primera impresión, que la tradicional interpretación -que indica que esa división de los frailes nace de su condición de peninsulares o criollos, realistas o patriotas y juntistas e independentistas- tiene un indiscutible fundamento. Pero, en un examen más detenido, se advierte que también parecen influir en esa escisión sus imaginarios religiosos y políticos, bien fueran estos tradicionales o modernos. La presencia de ellos -lo que supone, a nuestro juicio, detectar actitudes mentales, conductas individuales y colectivas y visiones del mundo- hace posible ahondar en sus procederes y, sobre todo, no entenderlos solo en relación a las oposiciones esbozadas. Esta posibilidad -que atrae, porque importa una mirada distinta a ese problema- explica que este comentario se centre solo en algunos de los estudios que directa o indirectamente horadan en ese terreno, y lamentablemente prescinda de otros que, no obstante ser valiosos, se alejan de él.

Un primer texto que ofrece luces al respecto -elaborado por Rubén González, 0P- alude a que la similitud de comportamientos políticos en Buenos Aires, entre Saavedra, Belgrano y San Martín y las "hermandades de seglares de los diversos conventos", así como otras "asociaciones laicales", sería fruto de los vínculos que se generaron en torno a esas hermandades. Algo similar se constata en el opúsculo de la profesora Lucrecia Jijena, a propósito de su aseveración de que en la Junta de Mayo "un elevado número de participantes fueron terciarios de las principales órdenes religiosas". Se completa el cuadro de algunas conductas religiosas rioplatenses, observando lo sucedido con las dominicas de Córdoba, cuya fidelidad al monarca -según Guillermo Nieva- se originó por su relación con familias realistas y debido a su "imaginario del antiguo régimen". Los datos anteriores, que no son los únicos que podrían mencionarse, sirven para ilustrar que los lazos de parentesco y las solidaridades, en los casos apuntados, fueron clave a la hora de tomar decisiones políticas. Unos y otros -tan propios del imaginario tradicional- incidieron en la adopción de decisiones comunes y en que las respuestas, al modo del Antiguo Régimen, involucraran más al grupo que al individuo.

Si el imaginario político tradicional parece vivo en las actitudes descritas, la investigación de los profesores Roberto Di Stéfano e Ignacio Martínez, sobre la Comisaría General de Regulares en el Río de la Plata, invita a preguntarse por qué los regulares, que en su mayoría fueron realistas, se olvidaron del suyo y se adscribieron, con cierta rapidez, al imaginario político moderno. Es lo que se comprueba cuando se observa que dichos frailes, no obstante representar esa institución la quintaesencia de los propósitos religiosos más extremos de los gobiernos republicanos, la reconocieron sin formular grandes reparos. Cuando se buscan las razones de esta obsecuencia, se comprueba que la Comisaría, al convertirse en "un instrumento eficaz para que "dirimieran [sus] conflictos [...]", les resultó "funcional" a sus intereses. A lo que se agrega el hecho de que los frailes, debido a que se desenvolvían en medio de una extrema precariedad, que iba desde lo propiamente religioso hasta la esfera económica, no estaban en condiciones de oponer resistencia a los rumbos que imprimían las autoridades republicanas. Las represalias de estas últimas en contra de los que rechazaban el orden nuevo, por lo demás, terminaban por someter a quienes osaban, por las razones que fueran, resistir los cambios que se habían desatado.

De esta manera, se puede insinuar que los integrantes de las órdenes (con excepciones, por cierto) habrían abandonado sus comportamientos ligados al imaginario político tradicional por la fuerza de las circunstancias y por el temor al poder, y no porque estuvieran convencidos -al menos en la década de 1810- de las bondades que encerraba el moderno. Sea lo que fuere, el hecho es que estas referencias dan una cierta base para postular que el imaginario político tradicional estaba lejos, al menos entre los frailes, de ser una fuerza tan profunda que se constituyera en una barrera infranqueable para las transformaciones que pregonaba la revolución.

El posible miedo a la autoridad, como factor que afecta los procederes, también se puede corroborar en el artículo que el profesor Cristián Guerrero dedica a José María Torres. Este fraile, como se sabe, fue primero juntista; luego, a raíz de la derrota del ejército patriota en Rancagua, se convirtió en defensor del Rey y la monarquía, para mostrarse, por último, partidario del credo republicano después de Chaca-buco y Maipú. Sus oscilaciones -que para nada eran excepcionales- dan a entender que las determinaciones políticas, como en el caso anterior, tendían más a coincidir con el poder de turno que con lo que dictaban los imaginarios; y que el pánico, en repetidas oportunidades, borró ideales, visiones del mundo y creencias, como tantas veces, por lo demás, quedó patente en el proceso de emancipación americano.

Otra arista de los imaginarios políticos aparece en los sermones, que pasaron a ser, durante el proceso de emancipación, medios fundamentales para defender posiciones políticas y religiosas. Los pronunciados por fray Luis Carrasco de Enciso, que recopila Sergio Francisco Rosas, resultan una indesmentible fuente de que para la mentalidad de los eclesiásticos existía una estrecha unión entre política y religión. Esta asociación importaba, entre otras cosas, que se buscara en la religión -en las Sagradas Escrituras, para ser exactos- el sustento a muchos juicios, posturas y actitudes. Es lo que se ve en las homilías de Carrasco de Enciso, en las que se afirmaba, por ejemplo, que Hidalgo y Morelos eran "cismáticos", que la guerra que se vivía era un "castigo divino por los pecados cometidos" y que Napoleón era un "precursor del Anticristo", al que se le debía "aborrecer con odio perfecto". El cura Morelos, por su parte, también respondía con un parecido discurso providencialista, al sostener que sus victorias contra los realistas eran un don de Dios y sus derrotas, en cambio, "penitencias" que debía cumplir por sus faltas. Se comprueba así que el imaginario religioso tradicional, a diferencia del político, conservó parte de su fuerza después de 1810, incluso entre quienes, como Morelos, propugnaban un ideario que rompía con el orden establecido. Los hombres, al seguir aferrados a él, pudieron seguir entendiendo el mundo, explicando sus cambios, dolores y alegrías, al mismo tiempo que sus éxitos y fracasos.

El artículo que escribió la profesora Lucrecia Enríquez, junto a Paula Jiménez y José Manuel Castro, acerca de los dominicos en Chile, permite introducirse en la evolución del imaginario político en el "tiempo largo" y, al igual que en el caso anterior, en esa suerte de yuxtaposición entre el imaginario tradicional y moderno. A través de esta investigación, en efecto, se constata que dichos frailes acudieron al cabildo abierto del 18 de septiembre debido a su condición de "vecinos distinguidos", los únicos que durante la Colonia tenían derechos políticos y estaban habilitados para tomar decisiones en las circunstancias que se vivían. En ningún caso por su adhesión ideológica al nuevo régimen, dado que la mayoría, a esas alturas, se movía de acuerdo a un imaginario político tradicional que consideraba que los pilares de la sociedad eran el Rey, la monarquía y la religión. Poco tiempo después, sin embargo, y quizás por los mismos motivos que se mencionaron a propósito del Río de la Plata, los vemos como colaboradores de los gobiernos republicanos, en tareas tales como el servicio de las misiones y la educación.

Este tránsito, con todo, no fue radical y los dominicos siguieron atados -y actuando- de acuerdo al imaginario religioso tradicional. Así se aprecia en el caso de fray Tadeo Silva, que permaneció horquillado -según los datos que entregan dichos autores- entre ambos imaginarios. Su identificación con el imaginario político moderno, sin embargo, fue parcial, toda vez que aplaudía "el grande edificio de nuestra independencia, [que nos ha] sacado del vil estado, [situándonos] al rango de nación soberana", pero no aceptaba algunas disposiciones extremas de los gobiernos liberales, como eran para él aquellas que decían relación con la reforma de los regulares, cuyo propósito -sostenía- era "atacar a la Iglesia y exterminar su acción". Su imaginario religioso tradicional, a su vez, quedó estampado -tal como lo expone el profesor Francisco Betancourt- en los escritos en los que el padre Silva rechazó la idea, sostenida entonces por algunos liberales, de que Dios no intervenía en las desdichas que sufrían los pueblos. Dicho fraile afirmaba, por el contrario, a propósito del terremoto de 1822, que esa tragedia era una "señal del cielo que mostraba la ira de Dios con el pueblo chileno" y que su enojo solo se aplacaría cuando los fieles abandonaran los "espectáculos teatrales, los bailes y los convites profanos" y se abocaran a las rogativas, las prácticas de piedad, el ayuno y la disciplina.

Guardando las proporciones, podría sugerirse que en la conducta de fray Servando Teresa de Mier también se atisba una cierta superposición de imaginarios. Ese dominico, en efecto, se pronunció en 1792 -como lo puntualiza el profesor Cristóbal Sánchez- en favor de los derechos del hombre y, al año siguiente, sostuvo la necesidad de la obediencia a los reyes. Una contradicción parecida se percibe -según los datos que da a conocer el padre Esponera Cerdán, OP- en la solicitud de secularización que presentó en Roma, en cuya justificación hizo mención tanto a su "literatura" como a su "nobleza", en circunstancias de que su "republicanismo" -se nos advierte- debiera haberlo alejado de cualquier idea de consideración social. Se sostiene que su participación como observador en las Cortes de Cádiz lo alejó para siempre del imaginario político tradicional y lo situó, a partir de entonces, como un decidido defensor de la libertad de América. Uno de los pasos que dio para alcanzar esa meta fue su decisión, tal como lo expone César Salinas, de sumarse en 1814 a las fuerzas militares que pretendían liberar a Nueva España de su opresión colonial. El fraile, poco tiempo después de desembarcar con esa tropa, fue hecho prisioneroy fue juzgado por el Tribunal de la Inquisición, cuyos miembros concluyeron que era "de un carácter altivo, soberbio y presuntuoso [.] [y] de genio duro, vivo y audaz [.]". Esta descripción parece tener una cierta coincidencia con la que formula Edmundo O'Gorman, cuando sugiere que su personalidad se caracterizaba por su "desenfrenado deseo de originalidad". ¿Será esta inclinación -nos preguntamos- la que lo induce a tomar las armas para estampar su marca indeleble en la historia patria? ¿Buscaba así la gloria que rodea al héroe? ¿Sería esta su "originalidad"? Estas interrogantes, que surgen del artículo del profesor Salinas, podrían complementarse apuntando que esa conducta lo acercaba al individualismo político que llegó de la mano de la modernidad y lo alejaba, desde luego, del comportamiento ligado a un grupo que, como se anotó, formaba parte del imaginario político colonial.

Los trabajos comentados -y la mayoría de los que no se han podido mencionar en esta recensión- se confeccionaron asignándole valor a los documentos y procurando hacer interpretaciones coherentes con la información que se recogió en ellos. Esta sana orientación historiográfica se debilita en el ensayo del profesor Luis Fernando Urquizú, debido a que, al analizar el papel que cumplió la Orden en el proceso de Independencia de Guatemala, se guía por conceptos tales como "sistema productivo", "extracción de clase", "fuerzas productivas", "relaciones de producción" y, en fin, "reproducción del sistema de vida por medio de la religión católica". Estas nociones, que se dan por demostradas, oscurecen la comprensión de su texto y lo encierran en la jaula de la ideología. Quienes quedan prisioneros en ella no están en condiciones de discernir que en las posturas políticas hay un sinfín de influencias y, sobre todo, un margen fascinante para que opere la libertad individual, siempre impredecible, ni siquiera sujeta del todo a los imaginarios y que, por lo mismo, suele conducir a los individuos y a los grupos, como acontece en 1808 en Hispanoamérica, por caminos imprevistos, no deseados y sorprendentes.

El libro sobre los dominicos -dejando de lado limitaciones como la apuntada, así como una cierta falta de novedad en algunos de los temas que se incluyen en él- contiene informaciones e interpretaciones que, desde la posible óptica de los imaginarios, enriquecen el análisis del comportamiento político-religioso de dichos frailes. Esta indiscutible contribución historiográfica, unida al aporte que significa la reconstrucción de la realidad de dicha orden en las Indias, en artículos que se refieren a su situación religiosa, económica y social en 1810, son argumentos suficientes para sostener que se está en presencia de una meritoria publicación, que enaltece la Historia de la Iglesia y, desde luego, la de España y América.

JUAN EDUARDO VARGAS CARIOLA
Pontificia Universidad Católica de Chile