SciELO - Scientific Electronic Library Online

 
vol.39 número1Liisa Flora Voionmaa Tanner, Escultura Pública. Del Monumento Conmemorativo a la Escultura Urbana. Santiago 1792-2004Colectivo de Oficios Varios: Arriba quemando el sol, Estudios de Historia Social Chilena: Experiencias populares de trabajo, revuelta y autonomía (1830-1940) índice de autoresíndice de materiabúsqueda de artículos
Home Pagelista alfabética de revistas  

Servicios Personalizados

Articulo

Indicadores

  • No hay articulos citadosCitado por SciELO

Links relacionados

  • No hay articulos similaresSimilares en SciELO

Historia (Santiago)

versión On-line ISSN 0717-7194

Historia (Santiago) v.39 n.1 Santiago jun. 2006

http://dx.doi.org/10.4067/S0717-71942006000100009 

 

Instituto de Historia
Pontificia Universidad Católica de Chile
Historia No 39, Vol. I, enero-junio 2006: 266-271
ISSN 0073-2435

RESEÑAS

 

FLORENCIA MALLON, La sangre del copihue. La comunidad mapuche de Nicolás Ailío y el Estado chileno, 1906-2001. Santiago, Lom, 2005.

La Sangre del Copihue es sin duda la historia de una comunidad mapuche más completa que se ha escrito hasta el momento. Es, quizás, una versión del siglo XXI de "historias de familias" que mezcla las obras de Faron y de Guevara, pero sin olvidar a Pascual Coña.

Florencia nos presenta de una manera directa y vivencial las historias de los mapuches (y no mapuches) de la comunidad de Ailío en su lucha por recuperar y acceder a la tierra. Tierra referida necesariamente a la historia larga que nos habla de su radicación a comienzos del siglo XX por parte del Estado chileno. Pero también a las nuevas necesidades de tierras y relaciones que establecen con otros grupos para acceder a ella. Florencia juega a lo largo de todo el texto con dos principios de legitimación. El primero hace alusión a las tierras originales recibidas cuando son radicados por el Estado chileno, el segundo, a las necesidades de nuevas tierras para la supervivencia. Uno se centra en un criterio étnico, el otro, en las reivindicaciones de clase que se realizan junto con los otros grupos explotados y marginados del campo chileno. Pero lo interesante de su aproximación es que estas dos fuentes de legitimación se encuentran entrelazadas en el quehacer concreto que realizan los miembros de la comunidad de Ailío. No hay, por tanto, esa falsa dicotomía entre etnia y clase, pero tampoco se subsumen una a la otra. Lo que nos propone Florencia es que al menos en este caso en particular, ambas dinámicas se presentan y ocultan en el accionar mapuche campesino, uniéndose o tomando rumbos distintos según sean las estructuras de oportunidades, las relaciones locales de poder y, por sobre todo, la deliberación que realizan los sujetos para enfrentar tales tareas, donde las historias de vida y la religiosidad cristiana cumplen un papel de gran importancia. No es de extrañar, por tanto, que los miembros de la comunidad de Ailío encuentren en dicha religiosidad una fuente para la interpretación de su propia historia.

Para Florencia habría dos grandes ideas religiosas que legitimarían las conductas, por tanto la moralidad de la acción colectiva de esta comunidad. Una es la idea de autointerpretarse como el pueblo elegido que camina rumbo a la liberación de la opresión, basada principalmente en las ideas del Antiguo Testamento y posteriormente en la Teología de la Liberación. La otra, es la de un cristianismo más "sufrido", donde los acontecimientos se juzgan como un destino que habría que asumir con "dignidad", y aguantar porque su moralidad es superior a la del contrincante. Analíticamente el juego es perfecto. Sin embargo, habría que preguntarse hasta qué punto los principios morales aducidos se remiten exclusivamente a la experiencia cristiana. Es indudable que, en este caso, eso es así. Pero, a mi juicio, habría que interrogarse por otras fuentes de la moral de los miembros de la comunidad mapuche de Ailío, que, junto con las distintas versiones del cristianismo, estén operando para legitimar la acción colectiva. Como veremos más adelante, Florencia nos entrega algunas pistas al respecto.

Otro aspecto interesante del texto de Florencia es que nos permite mirar toda la región, la constitución de la propiedad, las relaciones de clase, el desarrollo o subdesarrollo económico, así como las relaciones interétnicas implicadas como telón de fondo. Si bien se trata de lo que en metodología conocemos como estudio de casos, en sus ires y venires, Florencia no solo juega entre el relato y la interpretación, también lo hace entre lo local y lo regional. Situándose en el margen del Leviatán, problematiza su instalación y contenidos más diversos. Desde la creación de las fortunas y la explotación campesina, las formas prácticas que adquiere la política hasta la constitución de las instituciones legales y sociales. Por eso que la contraparte necesaria de la argumentación de Florencia es siempre la presencia del Estado y las relaciones étnicas y de clase.

Los efectos de las políticas estatales quedan como una tensión permanente. Florencia dice que el Estado presenta continuidad en elaborar una política de doble faz ante los mapuches, por una parte, unas ciertas leyes de protección de las comunidades, por otra, la afirmación de la propiedad privada y de la economía capitalista que repercutirán en la suerte de las comunidades. Una variante de lo anterior es la relación conflictiva que se produce entre el derecho étnico y el derecho del Estado chileno. Con el primero no nos referimos a la legislación "indigenista", sino a la legitimación de la acción en función de una moralidad y orden social basado en los principios del derecho consuetudinario. El derecho étnico no existe en la legislación chilena, ni siquiera en las políticas indigenistas. Más bien en este último se trata de regulaciones sobre los mapuches, no desde los mapuches. Por eso que la dicotomía que plantea en este caso Florencia habría que matizarla. El Estado nunca asumió la política de defender el derecho mapuche, más bien se trató de acciones de "protección" ante la voracidad de los latifundistas locales. La palabra clave en este sentido parece ser la de "reducción". Reducción para que sobrevivan como campesinos, pero no reconocimiento como sujetos de derechos anteriores al Estado o sujetos de deliberación de lo público. Por eso que la tensión se mantiene. Pero también es justo reconocer que la acción mapuche ha tenido efectos "no esperados", como la misma creación de la legislación indigenista. ¿Cómo, si no, interpretar, por ejemplo, la promulgación de la Ley 17.729 del año 1972, que en la práctica reconoció la insuficiencia, para el caso mapuche, de la ley de Reforma Agraria 16.640 de 1967? ¿Podremos interpretar la ley indígena 19.253 solo como una ley sin movilización? ¿En la actualidad, la negociación del Gobierno con las comunidades en conflicto podrá ser entendida como un reconocimiento de las limitaciones de la ley vigente?

La Sangre del Copihue nos relata en tono minimalista la vida de gente "sin importancia", sin el carácter "histórico", al decir de más de alguno. La mayoría de sus voces están retratadas con nombre y apellido. ¿Por qué esta concesión de la autora? ¿Por qué esta concesión de los propios sujetos relatados? Como buena seguidora de las teorías de la subalternidad, trata de hacer visibles a aquellos sujetos "invisibilizados" que generalmente se les presenta como objetos de las políticas públicas. Estos sujetos subalternos construyen su propia reflexividad, reelaborando las relaciones discursivas y prácticas que establecen con los demás. Al ser sujetos y no solo objetos de discurso, recobran su historicidad. Del mismo modo, al entrar a la escena pública como interlocutores de otros, recobran su sentido político, su capacidad de establecer distinciones, oposiciones y actuar sobre ellas.

Y aquí una observación necesaria. Cuando se piensa la historia a partir de una unidad de análisis como la comunidad, no siempre encontraremos todos los niveles del sistema social o, si se quiere, no están presentes con la nitidez suficiente de un análisis de lógica formal. Y eso lo agradecemos, porque si una cosa muestra este maravilloso libro de Florencia es que las instituciones, las organizaciones y las políticas públicas adquieren un significado muy distinto para los sujetos de carne y hueso que no están en condiciones de definir sus contenidos. Si el Estado, o mejor dicho sus agencias, como CONADI, pueden aparecer como el resultado de una negociación entre una parte de las organizaciones étnicas y los actores partidarios, a nivel de la comunidad, la negociación solo se plantea en términos de su aplicación. Lo mismo sucede en las relaciones comunidad-organizaciones étnicas. Esto es lo que explica que ciertos fenómenos, que se visualizan a cierto nivel del sistema social, aquí aparezcan de una manera más distante.

Las estrategias para el acceso a la tierra en Ailío fueron cambiando en el tiempo. La generación de líderes anterior a la década del `60 insistieron en sus demandas para recuperar las tierras por medios judiciales y circunscritos al título de Merced. Con la efervescencia política y las Reformas Agrarias, durante los gobiernos de Frei Montalva y Salvador Allende, los mapuches vieron una nueva posibilidad para sus reivindicaciones. Al mismo tiempo, en la comunidad se dan cuenta que aunque se recuperaran las tierras robadas al título de Merced, igual estas serían insuficientes para las necesidades de sus familias. Junto a ello, la formación de grupos eclesiales de base, así como del Movimiento Campesino Revolucionario en la zona facilitó la asesoría necesaria para emprender un nuevo derrotero de lucha en el marco de la movilización que existía en ese momento. Sin perjuicio de ello, la acción colectiva no contó con el consenso de toda la comunidad, donde hubo sectores que vieron con recelo eso de tomarse un fundo "por las malas". Más aún si no se trataba de las mismas tierras expoliadas al título de Merced. Como sea, con el tiempo la mayoría de la comunidad se plegó a la toma y, luego, explotación del fundo Rucalán que posteriormente se constituiría en el asentamiento Arnoldo Ríos.

Lo interesante y que nos lleva a reflexionar en este caso, es el completo tratamiento que realiza Florencia no solo de la toma, sino de lo que implicó participar en un proceso de movilización poco tradicional y las consecuencias que de ello se pueden derivar para el futuro. En el nuevo asentamiento se instalaron además de comuneros de Ailío, personas de varias otras comunidades del sector. También se incluyeron campesinos pobres de la zona y hasta una buena parte de los antiguos inquilinos y trabajadores del fundo expropiado. ¿Qué significó el asentamiento Arnoldo Ríos para los mapuche de Ailío? ¿Se trató de un quiebre definitivo con las antiguas demandas comunitarias? ¿Implicó el fin de la acción étnica para dar paso a la acción de clase como una subcultura de esta? Lo que nos muestra el texto de Florencia es que la tensión se mantuvo incluso en quienes participaron de este nuevo proceso. No se trata por tanto de hacer divisiones simplistas entre quienes se restaron y quienes participaron, como si unos fueran "étnicos" y otros "clasistas". Más bien se puede apreciar la complejidad con la que actuaron los mapuches, donde juntaron no sin poca tensión, ambos componentes de la acción colectiva. En el asentamiento se innovó la metodología para reivindicar tierras con la asesoría de movimientos de izquierda u organizaciones progresistas; se legitimó también el acceso a tierras "nuevas", que no estaban incluidas en el título de Merced; se concertó con otras comunidades, que pertenecían _obviamente_ a mapuches lof 1 diferentes; se alían con otros pobres y sin tierra que no son mapuches, generando todo un discurso e ideología campesinista; en fin, se trabajó colectivamente, pero con la asesoría técnica de expertos de la Reforma Agraria, con lo que llegó el mini boom y la bonanza. Pero también, la constitución del asentamiento significó la expulsión de la religiosidad desde el ámbito de lo público; la deslegitimación de las autoridades y modos tradicionales; la "modernización" productiva y social, así como la "ciudanización" de la acción colectiva.

En el texto que nos entrega Florencia, la presencia del MIR queda flotando en el aire. Se habla del MIR y del MCR, pero nunca se sabe qué pactos y qué relación concreta se establece entre la comunidad y estos agentes partidarios. Este es un tema central, puesto que tiene que ver con la manera como la comunidad genera relaciones hacia su exterior, se consolidan liderazgos internos y se moviliza el consenso. Pero esto nos habla también de las dificultades de realizar investigación histórica y social sobre temas que todavía son conflictivos para sus miembros y para el conjunto de la sociedad chilena. De hecho, Florencia, en sus múltiples entrevistas, revisión de archivos y material secundario, logra ahondar como ninguna otra en estos temas. Tanto es así que al final don Heriberto le reconoce que hubo armas caseras y una escuela de formación política. Pero la memoria no es completa y seguramente nunca lo será.

Con la intervención del CERA Arnoldo Ríos, en agosto de 1973, así como con el posterior Golpe de Estado, le siguió todo el proceso de contrarreforma agraria. Con ello, la represión y la pérdida de las tierras "ganadas", pero también la frustración, las recriminaciones mutuas, el miedo y la pobreza. Unos culpan a los activistas, otros, a los partidos políticos de izquierda. El dolor tenía que tener una explicación. De trasfondo queda la idea que la toma por "las malas" no fue un buen camino, según algunos de sus miembros. Pero también, de que la ley de asentamientos no logró comprender completamente las demandas mapuches, donde el título familiar juega un rol fundamental. Quizás esto explique que cuando con una nueva ley Pinochet trató de privatizar y colocar en el mercado estas tierras por medio de títulos individuales, la oposición al proceso no fue contundente. Aunque el texto no profundiza mucho en este aspecto, lo deja suficientemente claro como para compararlo con lo sucedido en otras comunidades del sector, así como con la nueva literatura que se está publicando al respecto. Aunque nuevamente no es políticamente correcto decirlo, la entrega de títulos individuales surtió el efecto no esperado de proporcionar mayor seguridad a los comuneros mapuches en circunstancias que lo menos que existía era justamente seguridad.

Las estrategias de sobrevivencia en la época de la dictadura fueron canalizadas por dos instituciones. Una es el Departamento de Acción Social del Obispado de Temuco, la otra, por el CET, una ong que entregaba apoyo técnico y organizacional. Si bien en un comienzo se trabajó con pescadores y campesinos del sector, pronto se dieron cuenta que había intereses distintos que los hizo separarse organizacionalmente. La apertura política y la transición a la democracia, significó restablecer las confianzas y nuevamente construir relaciones de alianzas con partidos políticos y organizaciones sociales. Un antiguo ex mirista funda el Centro Simón Bolívar y en conjunto deciden participar en las campañas del NO y en las nuevas contiendas electorales. Esto nuevamente genera resquemores entre los miembros de la comunidad, muchos de los cuales no quieren _en especial los jóvenes_ volver a reeditar alianzas que tanto dolor les habían infligido. Preferían seguir organizados más en términos productivos y sociales que políticos. Sin embargo, como hemos señalado, el recurso de la alianza política, es de larga data en el mundo mapuche y un instrumento eficaz a la hora de sobrepasar los límites de la comunidad.

La llegada de la democracia en 1990 y la nueva ley indígena en 1993, generó un nuevo escenario propicio para la movilización por la tierra. Pero ahora se realizaría con procedimientos totalmente distintos a los utilizados históricamente. Primero, hubo que legalizar la comunidad; luego, postular a los programas de subsidios de tierras y a los programas de desarrollo productivo. Lejos quedaron los tiempos de las tomas y de la lucha por derechos históricos en los títulos de Merced. Quienes insistieran por esos caminos serían rápidamente tildados de radicales y terroristas _o quizás nativistas_, con las consecuentes implicancias legales y la exclusión de los espacios públicos. En el caso de Ailío, queda en evidencia la tensión entre la conformación de la comunidad en función del parentesco, como dice la tradición, y su organización según criterios de "socios que asisten", es decir, como asociación gremial. Según Florencia, quienes participaron más activamente en la época del asentamiento Arnoldo Ríos según criterios de clase tendieron a utilizar esta segunda definición a la hora de conformar la nueva comunidad Ailío II, a partir de las tierras que para el efecto les compró el gobierno en un sector lejano a las tierras del lof original. Esto permitió incorporar otras personas a la comunidad, como doña Juana y don Chami, pero también generar una fractura simbólica con la parte de la comunidad que decide quedarse en el antiguo predio. Fractura que no es completa, pero que significó redefinir los criterios de validez de la acción colectiva, la legitimidad de los liderazgos y los espacios de acción de cada familia, los que se quedaron y los que partieron. Si bien se hicieron esfuerzos para seguir trabajando juntos, es evidente que eso es difícil de mantener en el tiempo, sobre todo en los aspectos productivos.

Otra situación significativa sobre esta fractura es que en Ailío I se siguió trabajando a partir de la propiedad individual de cada familia, en cambio en Ailío II se organizaron para trabajar en conjunto la tierra, dejando solo dos hectáreas para uso privado de cada familia y espacios para la cancha de Palín y el Rehue. Sin embargo, la práctica de la alianza no es absoluta en Ailío II. Sus miembros se negaron a incorporarse a la junta de vecinos local y tuvieron conflictos con los funcionarios municipales. Por eso, siguieron trabajando con Ongs como el CET, aunque con el tiempo comienzan a participar de ferias regionales y otras actividades locales.

Desde una perspectiva del "largo tiempo", la historia de Ailío nos muestra de forma dramática las luchas de esta comunidad por defender el pequeño patrimonio que les reconoció el Estado chileno a comienzos del siglo XX, pero también la lucha por la dignidad, el respeto personal y el acceso a mejores condiciones de vida.

¿Serán Ailío I y II los modelos tipo para comprender las nuevas movilizaciones mapuches durante la primera década del siglo XXI? ¿Tenderán estas a separarse excluyentemente? ¿Surgirán nuevas alternativas de movilización que combinen las reivindicaciones de clase con las reivindicaciones étnicas? La revisita histórica que nos ofrece Florencia nos deja nuevas pistas y preguntas que nos hacen reflexionar y repensar las miradas con que hemos mirado este complejo y amplio mundo mapuche. Sin duda un gran aporte para todos quienes nos interesamos en el tema.

Christian Martínez Neira

Universidad de Santiago de Chile


1 Lof, se traduce como comunidad, pero incluye tantos a las familias como sus tierras.