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Revista de estudios histórico-jurídicos

versión impresa ISSN 0716-5455

Rev. estud. hist.-juríd.  no.33 Valparaíso  2011

http://dx.doi.org/10.4067/S0716-54552011000100024 

Revista de Estudios Histórico-Jurídicos
XXXIII (Valparaíso, Chile, 2011)
[pp. 667 - 671]

BIBLIOGRAFÍA

Baubérot, Jean, Histoire de la laïcité en France (5ª edición profundamente modificada, Paris, Presses Universitaires de France, 2010), 127 pp.

 


 

Jean Baubérot lleva muchos años dedicado al estudio de la historia de la laicidad en Francia, país de muchos santos, a la vez que de revolucionarios y de masones notables, cuestión que sorprende incluso al Pontífice Benedicto XVI, quien a “un Estado con un laicismo muy avanzado” programó una visita, indicándosele “que viajaría a un país ampliamente ateo y encontraría allá un ambiente bastante frío”[1]. Sin embargo, para J. Ratzinger “fue importante ver que, en la denominada Francia laica, sigue habiendo también hoy como ayer, una tremenda fuerza de fe”[2].

Particularmente Voltaire había sembrado las ciudades de Francia con sus escritos de un anticlericalismo beligerante, abriendo muchos frentes que luego se pusieron en práctica entre 1789 y 1801. El ataque al Derecho canónico y a la jurisdicción eclesiástica ya estaban en Voltaire de una forma bien precisa: “¿Por qué, cuando él [Luis XIV] reformó la jurisprudencia, no fue más que reformada a medias? ¿Tantas antiguas costumbres fundadas sobre las decretales y sobre el Derecho canónico deben subsistir todavía? ¿Es necesario que en tantas causas que se denominan eclesiásticas, y que en el fondo son civiles, se pueda apelar a su obispo, de su obispo al metropolitano, del metropolitano al primado, del primado a Roma ad apostolos, como si los apóstoles hubiesen sido los jueces de las Galias en algún asunto?”[3]. Condorcet (1743-1794) igualmente respiraba profundo sobre las atribuciones de la revolucionarios, pues llegaba a decir que “los hombres que, reunidos en un cuerpo de nación, ocupen un territorio, tienen pues el derecho inalienable de establecer los poderes sociales y de retirarlos a aquellos a quienes se los hubieren conferido”, pues es claro, para él, que “en cada Estado, el derecho de establecer una Constitución y de cambiarla pertenece esencialmente al conjunto de la población”[4], es decir a la universalidad del pueblo.

Según Baubérot todos los progresos que se habían producido durante la Revolución sufrieron un retroceso notable con la Restauración. Para Baubérot, durante la Revolución los “principios eran proclamados sin ser aplicados” (pp. 16-17). Se olvida de señalar la violencia no teórica sino práctica contra los católicos de La Vendée. Ni siquiera lo cita a título de anécdota.

El Concordato de 15 de julio de 1801 puso bastantes cosas en su sitio y frenó un reguero de sangre y fuego innecesario contra la Iglesia católica, los clérigos, los obispos, las órdenes religiosas, etc.

De hecho el divorcio fue derogado en Francia y se restableció el matrimonio indisoluble. En 1825, mediante la ley del sacrilegio pasó a castigarse con pena de muerte a aquellos que profanasen las sagradas formas (p. 30). Baubérot se queja de que “una creencia católica (la transubstanciación) se aplicase... como una verdad legal” (p. 30). No es una creencia, ni un gusto como el que puede sentir cualquier francmasón por el vino de Burdeos, es una verdad de fe dogmáticamente definida. Señala Baubérot la aparición en escena de la idea de que la libertad de cultos debía significar igualmente el derecho a no profesar ninguna religión. Lógicamente el enemigo a batir era la Compañía de Jesús y así se puso de relieve “la figura del jesuita, esclavo y déspota, cupido y lujurioso, enemigo del orden social... y de la religión” (pp. 32-33). Evidentemente no se correspondía con la realidad.

La Ley sobre la enseñanza primaria de 28 de junio de 1833 vino a consagrar el principio de la libertad de enseñanza. La Revolución de 1848 supuso un cierto avance del anticlericalismo, aunque la formulación de que “la Iglesia debe respetar a la República, la Nación debe respetar a la Iglesia” no sabemos hasta qué punto se llevó a cabo. La “clericalización de la enseñanza” obtuvo su desarrollo durante el Segundo Imperio. Aparecen también las “religiones positivas” y, al mismo tiempo, se prodiga el librepensamiento.

La Comuna de París fue anticlerical hasta el extremo, porque no solo conllevó la separación de las Iglesias y el Estado, sino que el arzobispo de París fue ejecutado (p. 38), corriendo la misma suerte muchos clérigos.

Con la Tercera República hay un personaje singular, Jules Ferry (1832-1893), que desarrolló un anticlericalismo, que hoy algunos tachan de moderado. Ferry inició un combate “anticlerical, pero no una lucha antirreligiosa” (p. 42).

Las leyes promovidas por Jules Ferry llevaron al desarrollo de unos conceptos tan claros como la atribución a la República de la competencia de la instrucción y de la educación moral de la juventud. La aparición en escena de la Liga de Enseñanza está firmemente vinculada a la francmasonería. Los debates y las controversias que se suscitaron fueron elevadísimos.

Se hace eco Baubérot de algunos ejemplos secularizadores en el ámbito educativo en Inglaterra, Prusia e Italia. En Bélgica la ley de laicidad de 1879 sería derogada en 1884 tras el triunfo de las fuerzas católicas en las elecciones (p. 43).

Ferry defiende que “el institutor laico debe promover un sistema de valores y mostrarse imparcial respecto al conjunto de las diversas creencias” (p. 49). Jules Ferry, en una carta dirigida a Madame Kestner, el 11 de agosto de 1877, señalaba que Francia se había convertido “no solo en un valle de lágrimas, sino en un valle también de humillaciones”[5] y “Francia no puede ganar nada profundizando en las divisiones que se dan entre los franceses creando fosas infranqueables”[6]. En una misiva de 22 de octubre de 1885 dirigida a Auguste Scheurer-Kestner, desde la localidad alsaciana de Scharrachbergheim, Ferry resaltaba “en un país atemorizado y dividido, las grandes reformas que nosotros hemos llevado a cabo, la lucha necesaria con el clero y las dificultades interiores y exteriores con que nos hemos topado en nuestro camino”[7]. Y añadía: “La dirección de la política radical es pues fácil de determinar: es una política de defensa y de prudencia. Es ante todo, como tú bien puedes comprender, una política de estabilidad constitucional”[8]. Por otro lado, Louis Wuarin afirmaba, contradiciendo algunas afirmaciones de Ferry y manteniendo otras: “El Estado moderno no se atribuye sobre la persona del niño una autoridad absoluta: él reconoce a la familia el derecho sobre sus jóvenes miembros a la orientación religiosa y moral que les parezca mejor”[9].

Multitud de corifeos salieron en defensa de las medidas anticlericales del Partido radical. Detengámonos tan solo en uno, Ferdinand Buisson (1841-1932), de quien bastan con cuatro afirmaciones suyas para darse uno cuenta de la osadía del librepensamiento: 1.ª) El monopolio del Estado sobre la enseñanza “es el derecho exclusivo de la sociedad laica de instruir a los niños”[10]. 2.ª) “El triunfo del espíritu laico no es rivalizar de celo con el espíritu clerical para iniciar prematuramente a los pequeños alumnos de la escuela primaria en las pasiones que no son propias de su edad”[11]. 3.ª) “La enseñanza es el monopolio de la sociedad laica, de la nación, con exclusión de cualesquiera cuerpos intermedios que hasta aquí pretendiesen compartir con ella el gobierno de la juventud”[12]. 4.ª) “El librepensamiento es laico, democrático y social, es decir que éste rechaza en nombre de la dignidad de la persona humana ese triple juego que consiste en: el poder abusivo de la autoridad en materia religiosa, el privilegio en materia política y el capital en materia económica”[13].

Por otro lado, se tomaron una serie de medidas de laicidad: la restauración del divorcio en 1884, la no discriminación en los cementerios y la supresión de las Facultades del Estado de Teología católica en 1885. En 1886 se creó la denominada École pratique des hautes études que substituyó a la Sección de ciencias religiosas de la Sorbona. Sin embargo, no casualmente el Estado sigue legislando sobre asuntos religiosos y, con el paso del tiempo, se ha adentrado en parámetros que le han llevado, a diferencia de otros países, a regular, por vía de disposición emanada del poder ejecutivo, los contenidos –lo que en España se denomina directrices propias–, del título del diploma de estudios universitarios generales en Teología, mediante un arrêté de 30 de abril de 1997[14], y además las licenciaturas y luego Maîtrises, actualmente ya Masters o Mastaires de Teología católica y de Teología protestante, lo cual es una ingerencia inaudita en el ámbito de las Iglesias, en un país donde sigue vigente la Ley de separación. En ese año 1997, cuestión que actualmente ha variado como consecuencia de la adaptación al sistema de Bolonia, por tanto, han tenido que modificarse el número de años correspondientes a cada tramo de enseñanza universitaria, en lo que en ese momento era el DEUG en Teología católica, debían contar con 900 horas de clases. Además los estudiantes de Teología habían de adquirir el conocimiento de una lengua extranjera viva, que les permitiera la lectura y expresión escrita y oral. Para el estudiante de Teología católica, el Director general de Enseñanza Superior determinaba las asignaturas fundamentales que serían Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Historia de la Iglesia, Historia de las religiones, Patrística, Teología sistemática, Teología práctica y Filosofía y Ética cristiana. Coincidían las asignaturas fundamentales con la Teología protestante, salvo algunas diferencias. La Historia de la Iglesia era sustituida por Historia del cristianismo. No había Patrística y, en lugar de Filosofía y Ética cristiana, para el mundo protestante se cambiaban por Musicología y Sociología religiosa. Respecto a la Licenciatura y el Master, que también pueden hacerse en Teología católica como en Teología protestante, se indicaban un número de horas dedicadas a la enseñanza, pero no se regulaban en los arts. 10 al 13 del Arrêté las asignaturas fundamentales que debían cursarse, sino en sendos anexos para ambos títulos de protestantes y católicos indicándose que debía haber un mínimo de trescientas horas de enseñanzas dedicadas a la Exégesis, Teología sistemática, Historia de la Iglesia, Teología práctica y Derecho Canónico. Además habría un número de horas de enseñanzas específicas, que permitieran la denominación del título en Derecho Canónico o en Pedagogía religiosa. En el Master podía haber también la denominación en Derecho Canónico o Pedagogía religiosa, para lo que de las doscientas horas del Master, al menos cien de ellas se habrían de dedicar a los contenidos propios del Derecho Canónico o de la Pedagogía religiosa. La Teología protestante tiene, conforme al citado Arrêté, 350 horas asignadas para la antigua Licence y doscientas cincuenta para el Master. En la Licence buena parte de la carga docente debía girar en torno a Ciencias bíblicas, Ciencias históricas, Teología sistemática y Teología práctica. Este arrêté de 30 de abril de 1997 había venido precedido por otro de 9 de febrero de 1993 referente al diploma de estudios generales en Teología y a las licences y maîtrises del sector científico de la Teología. ¿Puede haber mayor intromisión en asuntos específicos de las Iglesias en un régimen de laicidad que se pavonea de la separación del Estado y las Iglesias protestantes y católica?

La denominada “laicidad integral” vino de la mano de personajes como René Waldeck-Rousseau y Émile Combes, con la Ley de 7 de julio de 1904 que prohibía la enseñanza de todo tipo a las congregaciones religiosas y originó que alrededor de treinta mil monjas y religiosos se exiliaran a otros países de Europa y a Canadá.

La Ley de separación de las Iglesias y el Estado de 1905 fue el paso definitivo. Se mantiene vigente en nuestros días, aunque su texto ha sido modificado con el paso del tiempo en algunos de sus artículos. La Encíclica Gravissimo Officii de 10 de agosto de 1906 fue una de las respuestas contundentes de la Santa Sede contrarias a la separación, aunque en 1921 se restablecieron las relaciones diplomáticas entre la Santa Sede y la República Francesa. Entre 1905 y 1921 hubo un grandísimo debate y un enfrentamiento muy duro por lo que a la enseñanza se refiere.

La República de Vichy mantuvo una actitud ambivalente, pues junto a leyes discriminatorias contra los judíos, derogó la Ley de congregaciones y otorgó ayudas a las escuelas privadas para evitar su cierre por carencia de recursos económicos (pp. 99-100).

La laicidad fue restaurada en su plena vigencia con la Constitución de 1946. Poco antes, en noviembre de 1945, una Asamblea de cardenales y arzobispos de Francia había rechazado una laicidad antirreligiosa, pero a la vez condenaban el clericalismo, como “una tendencia que pudiese contar con una sociedad espiritual que se sirviese de los poderes públicos para satisfacer su voluntad de dominación” (p. 102).

Baubérot estudia en la parte final lo que denomina los nuevos desafíos de la laicidad. Michel Debré con una ley de 31 de diciembre de 1959 admitió subvenciones a la enseñanza privada con tal de que existieran contrapartidas no discriminatorias respecto a los alumnos. En 1984 un proyecto de Ley del ministro Alain Savary fue abortado, tras una manifestación “multitudinaria” en París y fue nombrado un ministro nuevo, Jean-Pierre Chevènement, con mayor capacidad de lograr un encuentro de posiciones. Sin embargo, según Jean Baubérot supuso la desaparición de la moral laica (p. 109).

Por otro lado, en el campo de las costumbres, había penetrado a fondo e incontrovertiblemente un modelo laico, anticristiano y contrario a los principios de la Bioética, que llevó a la aprobación de la Ley de interrupción del embarazo en 1975. Sin embargo, se admitió la posibilidad de que la clase médica y el personal sanitario, por razones de conciencia, pudieran abstenerse de participar en un aborto (p. 110). La Liga de la Enseñanza, a partir de 1985, tomó nuevas iniciativas para promover la laicidad.

El Islam ha supuesto un nuevo reto para la laicidad en Francia. Una Ley de 15 de mazo de 2004 prohíbe la exhibición de “signos religiosos ostensibles en la escuela pública” (p. 115).

Después de 2003, circunstancias diversas –según Jean Baubérot– llevan a que se pueda aplicar la Ley de 1905 a la religión del Islam, que supone un modelo de laicidad distinto.

El Presidente francés Nicolás Sarkozy en 2008 y 2009 ha hablado de la laicidad positiva, capaz de valorar las raíces cristianas de Francia. Sin embargo, Baubérot opta por reinventar nuevos caminos en el siglo XXI para que el tren de la laicidad siga su triunfal curso en la V.ª República francesa.

Manuel J. Peláez

Universidad de Málaga

España

NOTAS

[1]Benedicto XVI, Luz del mundo. El papa, la Iglesia, los signos de los tiempos. Una conversación con Peter Seewald (trad. castellana de Roberto H. Bernet, Herder, Barcelona, 2010), p. 128.

[2]Benedicto XVI, Luz del mundo, p. 129.

[3]Voltaire [Jean-Marie de Arouet], Dictionnaire philosophique, en Œuvres complètes (Librairie Hachette et Cie, París, 1876, Suite 1, tomo XIX), p. 181.

[4]Condorcet [Jean-Antoine-Nicolas de Caritat], La République français aux hommes libres (Paris, s. d., s. l.), p. 1.

[5]Ferry, Jules, Lettres de Jules Ferry (1846-1893) (Calmann-Lévy éditeurs, París, 1914), carta LXXXIX, p. 241.

[6]Ferry, Jules, Lettres, carta LXXXIX, p. 242.

[7]Ferry, Jules, Lettres, carta CLXII, p. 384.

[8]Ferry, Jules, Lettres, carta CLXII, p. 385.

[9]Wuarin, Louis, L'État et l'école ou des devoirs et des droits de l'État en matière d'enseignement et d'éducation (Imprimerie Jules Carey de Genève, Librairie Fischbacher, París, 1885), p. 11.

[10]Buisson, Ferdinand, La foi laïque. Extraits de discours et d'écrits (Préface de Raymond Poincaré, Librairie Hachette et Cie, París, 1918, 3ª ed.), p. 165.

[11]Buisson, Ferdinand, La foi laïque, p. XIII.

[12]Buisson, Ferdinand, La foi laïque, p. 165.

[13]Buisson, Ferdinand, La foi laïque, p. 200.

[14]Journal Officiel de la République Française, 4 de mayo de 1997.