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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449

Teol. vida vol.52 no.4 Santiago  2011

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492011000300006 

Teología y Vida, Vol. LII (2011), 723-728

Crónicas

 

El viernes 2 de setiembre de 2011 se celebró como todos los años el Día del Académico, oportunidad en que se hace un homenaje a los profesores y profesoras de la Universidad que han cumplido 25, 30, 35, 40y 45 años de servicio en ella. Esta vez correspondió al profesor de nuestra Facultad, Juan Noemi, que cumplía 40 años, hacer el discurso de agradecimiento a nombre de sus colegas.

 

AGRADECIMIENTOS

Se me ha pedido que les dirija unas breves palabras de agradecimiento en nombre de los colegas homenajeados. Me he permitido llevarlo a cabo compartiendo con ustedes una memoria de lo que ha sido mi experiencia personal de formación académica. En segundo lugar me atrevo a proponer un esbozo de propuesta teológica que especifica el significado de catolicidad.

FORMACIÓN ACADÉMICA

Mi formación teológica propiamente tal tiene dos etapas. La primera etapa transcurrió en la Universidad Gregoriana del año 1962 a 1966. En la Roma de entonces, clases, pruebas y exámenes eran en latín lo que constituía una sobre-exigencia para la exigua formación clásica recibida hasta entonces. En cualquier caso estuve obligado a entender y darme a entender en latín ante insignes profesores. Permítanme nombrar a los que recuerdo con especial gratitud: Engelbert Kirschbaum, profesor de arqueología y arte, el patrólogo español Antonio Orbe, Bernard Lonergan, profesor de cristología, Joseph Fuchs profesor de moral, Ignace de la Potterie que dictaba cursos sobre el evangelio de Juan en el Instituto Bíblico. Imposible dar cuenta de la experiencia intelectual (y aún más de la estética) que comportaba vivir en Roma como estudiante veinteañero: Roma ci resta nel cuore... Permítanme limitarme a mencionar dos convicciones que fueron decantando en esos años que resultaron decisivas para mi itinerario académico. La primera convicción fue asumir que la mía era una específica vocación teórica como teólogo laico. Me sentí íntimamente concernido e interpelado por el mismo Concilio Vaticano II cuando dice: «es de desear que numerosos laicos reciban una buena formación en las ciencias sagradas, y que no pocos de ellos se dediquen ex professo a estos estudios y profundicen en ellos» (G.S. 62). La segunda convicción también tiene como referente determinante un planteo del Vaticano II. Este concilio progresivamente fue reconociendo un nuevo paradigma hemenéutico como desafío fundamental para la teología; se dice literalmente en la Constitución Pastoral sobre la Iglesia: «es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación pueda la Iglesia responder a las perennes interrogantes de la humanidad sobre el destino de la vida presente y futura y sobre la mutua relación entre ambas. Es necesario, por ello conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia lo caracteriza» (G.S.4). El reconocimiento de este nuevo paradigma se perfila cada vez más nítidamente como una interpelación fundamental por validar una teología, simultáneamente en la historia y de la historia, y constituye, hasta el día de hoy, un tema no resuelto.

La segunda etapa de formación académica tuvo lugar en Alemania durante cuatro años y en dos etapas consecutivas de 1967 a 1969 y de 1973 a 1975. Terminado mi magíster en Roma en 1966 se daba la posibilidad de continuar con el doctorado en Münster, ciudad del norte de Alemania en cuya Facultad de Teología enseñaban teólogos renombrados: W. Kasper, J.B. Metz, K. Rahner, J. Ratzinger. Kasper me aceptó como doctorando, sujeto a mi participación en el coloquio de doctorandos en que se comentaba la Estética de Hegel. Esto implicaba un enorme desafío: enfrentarse con quien había sido un crónico adversario de las tesis que se querían probar en la Universidad Gregoriana ahora convertido en objeto central de estudio. Este fue el inicio de una etapa tan ardua como fructuosa. En Münster pude constatar el peso y profunda raigambre cultural de una consolidada tradición teológica en la cual los que habían sido adversarios a refutar se convertían en pensadores que era preciso en primer lugar entender antes de descalificarlos. Quedaba al descubierto la inconsistencia de un estrechamiento apologético precipitado.

En la segunda etapa de mi estadía en Münster -ya casado y padre de familia- pude terminar mi disertación para obtener el grado de doctor. Se titulaba «Interpretación teológica del presente: el ensayo de Paul Tillich en su primer período». Ahora bien, como en el entretanto Kasper se había trasladado a Tubinga y su lugar había sido ocupado por Peter Hünermann, fue este quien terminó siendo mi director de tesis (Doktorvater). A ambos les debo mi reconocimiento: Kasper fue decisivo en la determinación del tema y con Hünermann fraguó una amistad que perdura hasta hoy a pesar de la distancia. En la primera entrevista con Kasper le expuse mi interés en tratar sobre el planteo hermenéutico de «escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio» que se explicita en el Vaticano II. Kasper me desaconsejó como todavía inasible trabajar sobre el texto conciliar y me sugirió que antes leyera el proyecto de teología pastoral de Karl Rahner y el ensayo de interpretación del presente histórico que había desarrollado Paul Tillich entre 1919 y 1933. No me arrepiento de haber finalmente optado por escoger a Tillich. Pasamos ahora a la segunda parte de esta exposición.

EL DINAMISMO TEOLÓGICO DE LA CATOLICIDAD

Durante el siglo XIX se discutió con vehemencia sobre el origen eclesial o secular de la universidad.

Esta polémica, condicionada por prejuicios anticlericales por una parte y por una reacción defensiva estrecha desde la otra, parece estar superada. Es innegable que el surgimiento de la universidad medieval está posibilitado por un redescubrimiento de Aristóteles, Euclides y Tolomeo, por la traducción de las obras de estos autores al latín, por la revalorización del derecho romano y el contacto que se produjo entonces con la cultura árabe. Es un hecho que la autoridad civil protegió y favoreció las universidades concediéndoles diversos privilegios. Sin embargo, ninguna de las universidades medioevales surgió al margen de la iglesia. No se trata solo de la sanción canónica externa que las fundó o certificaba como tales, sino del dinamismo de una fe que reconocía como tarea fundamental de sí misma la búsqueda de inteligencia y la promoción de la investigación científica. «Creo para entender» decía Anselmo de Canterbury en el siglo XI y en esta expresión se resume la fuerza de una fe que no se cierra sobre sí misma, sino que asume la búsqueda de la verdad como un desafío propio.

La universidad surge posibilitada no por cualquiera fe, sino por una fe en la verdad católica, es decir, por una fe según el todo de acuerdo a la etimología griega. Esta fe no se contenta con proponer determinados contenidos como su verdad, como una verdad parcial, sino que se despliega como búsqueda de una verdad universal, que busca universalidad a través de la totalidad como dice Charles Taylor. Esta pretensión no se debe a una soberbia o imperialismo intelectual, más bien constituye un acto de fidelidad, de seguimiento al Maestro que en el Evangelio se ofrece a todas y cada una de las creaturas humanas como la Verdad, y como tal debe ser reconocido en la fe.

La fe en la verdad católica es condición de posibilidad del surgir de la universidad tanto en cuanto abre a un horizonte universal de búsqueda y en la medida que encuentra un apoyo concreto en la comunidad de los creyentes, en la Iglesia. En el alto Medievo, el reconocimiento que la Iglesia hace de su catolicidad no significó acomodarse en sus bastiones, sino un compromiso y ejercicio concreto y activo de búsqueda de la verdad. La universidad surge como praxis de una fe que es católica como seguimiento confiado de la verdad y como peregrinación a la verdad.

A lo largo de la historia de la Iglesia y hasta el día de hoy, aunque ha habido y haya espíritus fláccidos que pretenden reducir su vocación católica solo a lo que asegure una cómoda estabilidad institucional, su catolicidad recibe y se fundamenta en el Espíritu de Jesús que la sostiene y del cual es deudora. Este Espíritu sitúa a la comunidad de los creyentes, a la iglesia, como peregrina y no en posesión estática sino en búsqueda dinámica de una plenitud católica que es escatológica. La Iglesia más que poseedora es deudora de la verdad. Esta deuda tiene un doble aspecto. El primero es antecedente y se refiere a la persona de Jesucristo como su fundamento y origen, y el segundo aspecto es consecuente y se refiere a la meta o fin al cual se dirige la Iglesia que consiste en la verdad plena que Dios manifestará en él, es decir, al fin de los tiempos. Teológicamente, la catolicidad de la Iglesia no designa un atributo abstracto y estático, sino que deriva del Espíritu de una persona concreta, Jesús, y se orienta a un fin, a una meta: el reinado de Dios. La promesa de una plenitud es una meta a la que está orientada la Iglesia en su peregrinar histórico y debe hacerse operante en el presente como búsqueda de la verdad. El que en determinados momentos de su historia esta dimensión que implica la catolicidad de la Iglesia no haya sido lo suficientemente clara y se haya deformado, no obsta a que ella perdure como una exigencia a buscar y deberse, en cada situación histórica, a la verdad plena y universal.

La crisis de la universidad actual pareciera ser el reflejo de una razón atomizada que ha cuestionado radicalmente las posibilidades de una búsqueda común de la verdad. De hecho, en la actualidad las universidades se validan socialmente como centros de formación profesional, y de especialización. Su valoración depende de la capacitación de los profesionales y especialistas que produzcan. En su mismo interior predomina una mentalidad que quisiera consolidar la autosuficiencia de cada disciplina y que rechaza como inadecuado cualquier cuestionamiento sobre sus presupuestos antropológicos, y en sus programas, la filosofía, si es considerada, ocupa un lugar periférico y accidental.

En el contexto anterior las universidades católicas no parecen constituir en la actualidad una alternativa de la universidad profesionalizada. El perfil que proyectan no es distinto al de un conglomerado de diversos centros de capacitación profesional condicionados a los requerimientos más o menos inmediatos del mercado. Ellas, sin embargo, podrían jugar un papel providencial en la crisis universitaria actual, en la medida en que su catolicidad no se reduzca a salvaguardar determinados principios o verdades que permanecen externos al quehacer propiamente universitario, en la medida que catolicidad signifique un compromiso en la búsqueda de verdad a la que confronta una fe en la verdad. Para que una universidad sea realmente católica no basta regirse por determinados principios doctrinales, estos deben hacerse operantes como fe en busca de inteligencia. La universidad católica se debe a una fe en la verdad que no admite contentarse con un defensivo resguardo confesional, confronta a la búsqueda de la verdad como a la razón de ser de su catolicidad. Una universidad es católica cuando revitaliza el Espíritu al que se debe la universidad. Catolicidad no debería significar imposición de una respuesta de fe formal y externa al quehacer universitario, sino que, en las actuales circunstancias, debería incentivar esa dignidad que la razón ha perdido al desentenderse de la verdad como su fin y sentido. Al respecto Charles Taylor es tajante: «Nuestra gran tentación histórica ha sido olvidar la complementariedad para ir directamente en búsqueda de la uniformidad, haciendo de la mayor cantidad posible de personas "buenos católicos". Este proceso determina un fracaso en el logro de la catolicidad: fracaso de la catolicidad porque no se atiende a la totalidad. Unidad comprada con el precio de suprimir algo de la diversidad de la humanidad creada por Dios. Unidad de las partes disfrazada como totalidad. Se trata de una universalidad sin totalidad y por eso de un catolicismo no verdadero».

Ante el enorme desafío al que confronta el dinamismo teológico de la catolicidad que acabamos de esbozar, reconfortan y animan las palabras de Juan Pablo II: «No hay fundamento para contraponer entre sí razón y fe ya que una se encuentra en la otra y así tiene su propio espacio de realización» (F.R. 17). Este es el horizonte que se perfila a las nuevas generaciones de teólogas y teólogos.