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Teología y vida

versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.51 n.3 Santiago  2010

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492010000200002 

Teología y Vida, Vol. LI (2010), 307-343

ESTUDIOS

 

Albertus Magnus über die ars de symbolica theologia des Dionysius Areopagita1

 

Henryk Anzulewicz
ALBERTUS-MAGNUS-INSTITUT, BONN.


Abstract. Albertus Magnus is regarded as one of the most important high scholastic recipients and interpreters of the complete Corpus Dionysiacum. In his first work, De natura boni, and in his early systematic theological works one may already identify a special interest in the Areopagite's neoplatonic theology and its increasing influence on Albert's understanding of theology and his way of thinking. In this article Albert's conception of symbolic theology which he presented in his commentary on the ninth letter of Dionysius the Areopagite is delineated. A general outline is given of the fact that, and the way in which, relying on Dionysius's epistle, he reconstructs the Apostle's supposed pupil's doctrine of mystical theology, which was not preserved or rather not written, and on the other hand justifies it with theoretical rigour and develops it in a systematic way. First, Albert's understanding of theology and his theological system (Wissenschaftslehre) from the Commentary on the Sentences (book I) as well as its epoch-making significance for the history of thought will come under consideration. This is followed by a discussion of his procedure in interpreting the epistle of Dionysius and of the concept of artistry (ars) which he applies to symbolic theology. The following sections of the investigation are dedicated to the substantial and hermeneutic guidelines of the prologue of Albert's commentary, to the presentation of his own conception of symbolic theology which he formulates on the basis of the letter, and also to his understanding of the identity and difference of symbolic and mystic theology. The investigation concludes with comments on the assessment of the sources for Albert's interpretation of Dionysius's epistle and with an evaluation of his theological and philosophical competence and creativity. In the appendix the structure and content of the commentary on the ninth epistle of Dionysius are presented in a reconstruction that is based on the author's indications.

Keywords: Albertus Magnus, Dionysius the Areopagite, symbolic theology, mystic theology, concept of theology (theologische Wissenschaftslehrè).


Resumen: Alberto Magno se cuenta entre los más importantes receptores e intérpretes escolásticos de la totalidad del Corpus Dionysiacum. Se puede constatar ya en su primera obra De natura boni y en sus obras teológicas sistemáticas tempranas un interés especial por la teología neoplatónica del Areopagita y la influencia creciente de ella sobre su comprensión de teología y su forma de pensar. En este estudio se esboza la comprensión de Alberto respecto de la teología simbólica, que él desarrolla en su Comentario de la carta novena de Dionisio Areopagita. Se describe en grandes líneas, cómo Alberto, siguiendo la epístola dionisiana, por un lado reconstruye la doctrina no conservada y tal vez no escrita sobre la teología mística del supuesto discípulo del Apóstol, y por otro lado la fundamenta de modo científico-teórico y la desarrolla sistemáticamente. Primero se enfoca la comprensión de la teología de Alberto y su doctrina teológica de la ciencia contenida en el Comentario de las sentencias (libro 1) y su significado científico-teórico epocal. Luego siguen las explicaciones del modo albertino de proceder en la explicación de la epístola de Dionisio y su concepto de arte (ars), que aplica a la teología simbólica. Los párrafos siguientes del estudio se dedican a los presupuestos objetivos y hermenéuticos del prólogo del Comentario de Alberto, a la presentación de su propia comprensión de la teología simbólica, que formula según la idea central de la carta, así como también a su comprensión de la identidad y la diferencia de la teología simbólica y mística. El estudio concluye con observaciones críticas a la interpretación de Alberto de las fuentes de la epístola dionisiana y con la valoración de su competencia y creatividad teológica y filosófica. En el anexo se presenta la estructura y el contenido del Comentario de la epístola novena de Dionisio en su reconstrucción sobre la base de las indicaciones del autor.

Palabras clave: Alberto Magno, Dionisio Areopagita, symbolica theologia, mystica theologia, teoria de la ciencia teológica.


I

Über die Kenntnisse des Corpus Dionysiacum verfügte Albertus Magnus schon bei der Abfassung seines Erstlingswerkes De natura boni, das er in den 1230er Jahren als Lektor an den Konventen des Predigerordens der Provinz Teutonia vor seinem Studium und seiner Lehrtátigkeit an der Pa-riser Universitát begann, wohl aber nicht vollendete.2 Die Schriften des historisch nicht identifizierbaren Autors, der sich für den Schüler des Apostel Paulus, Dionysius Areopagita, ausgab, benutzte der Doctor uni-versalis reichlich in seinem theologiesystematischen Frühwerk, das vor der Kommentierung der Sententiae des Petrus Lombardus (begonnen um 1243 in Paris) entstanden ist.3 Diese theologisch profunde und wirksame, die Autoritát des Apostelschülers für sich noch lange unangefochten be-anspruchende und die Philosophic des Proklos christianisierende Quelle (einschlieBlich der darin überlieferten Scholien) wurde von Albert sodann im Sentenzenkommentar oftmals herangezogen.4 Unser Autor reflektierte aber hierbei weder das Theologieverstándnis des Areopagiten noch des-sen Auffassung der symbolischen und der mystischen Gotteserkenntnis. Erst in seinen chronologisch auf den Sentenzenkommentar folgenden Kommentaren zu den Schriften aus dem Corpus Dionysiacum hob er den eigentümlichen Duktus der Dionysischen Theologie hervor, versah sie mit einer wissenschaftstheoretischen Grundlage, erklárte und entfaltete sie in systematischer Hinsicht.

Im Folgenden gilt unser Augenmerk Alberts wissenschaftstheoreti-scher Reflexion, Auslegung und Entfaltung der symbolischen Theologie des Dionysius. Bevor wir sie in den Blick nehmen, gehen wir kurz auf die Frage ein, ob das dionysische Theologieverstándnis die theologische Wis-senschaftslehre Alberts, die er erstmalig im Sentenzenkommentar (Buch I) formulierte, und seine theologische Denkweise tatsachlich nicht schon früher beeinflusste.

Es steht fest, dass dem Denken des Albertus Magnus ein dezidiert theologisches, mit dem neuplatonischen Reflexionsmuster weitgehend konformes Strukturprinzip zugrunde liegt, das im Wesentlichen von der Denkweise des Dionysius (und vom Uber de causis) inspiriert ist.5 Dieser nachhaltige Einfluss des Areopagiten auf unseren Autor gab ihm den hermeneutischen Schlüssel für seine ganzheitliche Wirklichkeits-deutung, die sich in seinen Werken widerspiegelt und die bis auf seine Erstlingsschrift De natura boni zurückverfolgt werden kann.6 Hingegen kam er in seinem Frühwerk, in dem er in Anlehnung an die Sententiae des Petrus Lombardus die Sakramentenlehre, die Christologie und die Eschatologie, sowie (von Lombarden nur themenspezifisch geleitet) die Schõpfungstheologie und die Tugendlehre behandelt hatte, nicht zur Darstellung der theologischen Wissenschaftslehre. Der Grund hierfür ist darin zu sehen, dass Albert in seinem Frühwerk die Themen, die mit den Inhalten der vier Bücher der Sententiae des Petrus Lombardus korrespondieren, in einer diesen gegenüber umgekehrten Reihenfolge (d. h. beginnend mit Themen von Buch IV) und nur jene behandelte, die zum Bestand der Sentenzenbücher IV, III und II gehõrten. Er kam also im Frühwerk nicht bis zur Gotteslehre, die in Buch I der Sententiae enthalten war. In der Kommentierungstradition der Sententiae gait es aber inzwischen, dass die wissenschaftstheoretischen Einleitungsfragen der Darstellung der systematischen Theologie vorausgeschickt wurden.7 Dem vom Sentenzenmagister eingeführten Grundschema der inhalt-lichen Strukturierung der Theologie zufolge bildete die Gotteslehre den heilsgeschichtlichen und doktrinellen Ausgangspunkt (und letztlich auch den Endpunkt) der Reflexion und somit den festen Bezugspunkt für die (vorges chai tete) Verortung der wissenschaftstheoretischen Ein-leitungslehre in die Theologie.8

Bei der Ausarbeitung der theologischen Wissenschaftslehre zu Beginn seines Sentenzenkommentars (Buch P, die als die erste vollstándige, kurz gefasste Wissenschaftstheorie der Theologie überhaupt gilt,9 orientierte sich Albert am Wissenschaftsbegriff der Zweiten (und der Ersten) A.na-lytiken des Aristóteles einschlieBlich diesbezüglicher Ergánzungen und Prázisierungen der arabischen Aristotelesinterpreten, insbesondere des Avicenna (Philosophia prima 11).10 Er begründete die Theologie als Wissen-schaft gernaB dem aristotelischen Wissenschaftsideal und grenzte sie wis-senschaftstheoretisch von der Philosophic und den nichttheologischen Wissenschaftsdisziplinen ab, die er als von der Theologie unabhangige Wissenschaften je eigener Zustándigkeit und eigenen Rechts anerkann-te.11 Hierbei ging er auf das dionysische Theologieverstándnis und des sen Auffassung der symbolica theologia nicht ein.

Hinsichtlich der theologischen Methode unterschied Albert im Sen-tenzenkommentar zwischen der Auslegung (expositio) und der Beweis-führung (probatio), zwischen zwei Vorgehensweisen, die er mit einer zweifachen Zielsetzung der Theologie ais "Lehre" (doctrina) und als "Kunstfertigkeit" (ars), begründete. Als Ziel der methodischen Zweitei-lung der Theologie bestimmte er zum einen die Unterweisung im rech-ten Glauben (exhortan in doctrina sand) und zum anderen die diskursiv-beweisend verfahrende und die Irrlehren widerlegende Apologie und Vermittlung der Glaubenswahrheit (contradicentes revincere), die sich auf Autoritát oder natürliche Vernunft stützten. In Bezug auf die Unterweisung, die erzieherisch-praktische Aufgabe der Theologie, erláuterte er u. a. die allegorische und die anagogische Methode der Schriftausle-gung, indes im Hinblick auf die 'diskursiv-beweisende Apologetik', die sich mit dem neuzeitlichen Begriff der systematischen Theologie deckt, hielt er fest, dass eine sachgerechte Argumentation sich auch passender Bilder (Analogien) bediene.12

Die im Sentenzenkommentar knapp dargelegte Auffassung der theo-logischen Wissenschaft im Modus der ars und die Zuordnung 'passend gewáhlter Ahnlichkeit' (similitudo congrue sumptà) als ihre Mittel bilden den Kern der symbolischen Theologie, die Albert nach der Fertigstellung des Sentenzenkommentars vor allem in seiner Auslegung des neunten Briefes aus dem Corpus Dionysiacum entfaltete. Wie er die symbolische Theologie des Dionysius interpretiert und wie er sich von seiner Textvorlage leiten lásst, aber auch inwiefern er über sie hinaus geht, ferner welche theolo-gische (patristische und scholastische) und welche philosophische (antike und mittelalterliche) Autoritáten und Traditionen er integriert, soil hier anhand seines Kommentars zum neunten Brief des Dionysius skizziert werden. Parallelen aus Alberts Kommentar zu De mystica theologia und aus seiner Summa theologiae I, die zum besseren Verstándnis oder zur Vertie-fung von Alberts Interpretationen beitragen, werden gelegentlich berück-sichtigt. Den Leitfaden dieser Skizze bildet jedoch, wie festgehalten, der Kommentar zu der Epistel des Areopagiten an einen dalmatinischen Bi-schof Titus, die nach Alberts Urteil ein vollstándiges Kompendium der ars symbolicae theologiae darstellt.13

II

Mt seiner schon im Frühwerk dokumentierten Rezeption und anschlie-Benden Kommentierung des Corpus Dionysiacum hat Albertus Magnus we-sentlich dazu beigetragen, dass ein byzantinischer und für die lateinische Scholastik teilweise neuer, mit neuplatonischen Elementen durchsetzter Typus theologischer Reflexion —die symbolische, die kataphatische und die apophatische, d. h. die affirmative und die negative, die diskursive und die mystische Theologie, besser bekannt und auch heimisch wurde. Diese Tatsache ist auf dem Hintergrund anfánglicher Assimilationsschwierig-keiten und doktrineller Gefahren, die man im 13. Jh. an der Pariser Uni-versitát im Werk Periphjseon des Dionysius-Ubersetzers und produktiven Vermitders seines Denkens, Johannes Scotus Eriugena, zu erkennen und ihnen mit Zensuren und Verurteilung des Werkes zu begegnen vermoch-te, urns o bedeutsamer.14

Wichtig ist ebenso die Tatsache, dass Albert die symbolische Theo-logie des Dionysius, über die der Areopagite nach eigener Bekundung ein Werk verfasst hatte, das aber im Corpus seiner Schriften nicht überlie-fert und wahrscheinlich nie geschrieben wurde,15 in seinen Kommenta-ren, insbesondere zu De mystica theologia, nicht aus den Augen verlor und sie auf der Grundlage des neunten Briefes des Dionysius rekonstruierte, wissenschaftstheoretisch reflektierte und systematisch entfaltete. Der als ein Antwortschreiben an den Bischof Titus konzipierte Text beinhalte, schreibt er im Prolog des Kommentars, eine konzise Gesamtdarstellung der symbolischen Theologie, die er als die Kunstfertigkeit (ars) bezeich-net. Seine Auslegung der Ausfuhrungen des Areopagiten zu den Fragen des Titus nach dem wahren Ort der Weisheit, der wahren Nahrung und des Brotes16 nimmt Albert zum Anlass, auch seine eigene Auffassung der symbolischen Theologie zu entfalten. Er beginnt in der für seine Werk-kommentare (nicht aber für die Auslegung der übrigen Briefe des Dionysius) gewohnte Weise mit der wissenschaftstheoretischen Grundlegung der symbolischen Theologie und erklárt ihren Gegenstand —die Vielfalt von Metaphern und Symbolen—, ihre Eigenart und ihre Methoden so-wie die inhaltiiche Struktur des Briefes. AnschlieBend fáhrt er mit seiner abwechselnd paraphrasierenden und in Form von Quástionen diskursiv voranschreitenden Auslegung fort. Schon im Prolog17 zu seiner Erklá-rung fállt es auf, dass er die symbolische Theologie nicht als Wissen-schaft im eigentlichen Sinn, sondern als die 'Kunst der Theologie' bzw. die 'Kunstfertigkeit' (symbolicae theologiae ars) qualifiziert; diese Bestimmung wird von ihm im weiteren Verlauf der Kommentierung grundsátzlich bei-behalten.18 Die Unterscheidung zwischen der Theologie als Wissenschaft (scientia) einerseits, wie sie im Sentenzenkommentar ausgewiesen wurde und nachmalig in der Summa theologiae I in einer umfassenderen Weise geltend gemacht wird, und andererseits der Theologie als Kunst (ars) ist wissenschaftstheoretisch motiviert und begründet. Sie verdient deshalb eine kurze Erlauterung.

In den Frühwerken unterstreicht Albert unter Bezugnahme auf die Stoa (Ps.-Cicero) und Aristóteles (u. a. Anal. Post, De gen. an., Eth. Nic, Metaph) den praktisch-habituellen, handlungsorientierten Charakter der ars. Sie werde in der Weise wie die scientia durch mehrfache Erfahrung gewonnen. Die Erfahrung aber sei die Erkenntnis des Einzelnen (cogni-tio singularium), weshalb die ars ein kognitiver, auf konkrete Handlungen bezogener und diese als operatives Prinzip gestaltender Habitus (habitus factivus cum ratione veri) sei.19 Háufig wiederholt Albert die Ansicht, dass die ars die Natur nachahmt. Diese auf Aristóteles (Phys. II 2, 194a21-22) zurückgeführte Auffassung verknüpft er mit einer von ihm geprágten, neuplatonisch inspirierten Formel, die Natur sei das Werk (und das Werk-zeug) der Intelligenz (opus naturae est opus intelligentiae). Die Analogie von ars und natura erblickt er einerseits in der en Tátigkeit, andererseits in der instrumentellen Funktion der einen wie der anderen gegenüber der wir-kenden —sei es gõttlichen, sei es menschlichen— Intelligenz.20

In seinen beiden Ethikkommentaren erláutert Albert, weshalb Aristóteles (Etb. Nic. VI 3, 1139M5-17) die ars als die erste und elementar-ste intellektuelle Tugend bestimmte, die durch die Wissenschaft (scientia), die Klugheit (prudentia), die Weisheit (sapientia) und die Vernunfteinsicht (intellectus) überhoht wird.21 Diese mit der ars beginnende, aufsteigen-de Ordnung der dianoetischen Tugenden entspreche, wie er Eustratius folgend die Auffassung des Aristóteles interpretiert, dem naturgemá-Ben Voranschreiten in der intellektuellen VoUendung. Die Wissenschaft (scientia) als intellektueller Habitus stütze sich auf den Mittelbegriff, der zwar sicher und notwendig, aber dennoch mit Zeit und Raum verknüpft sei. Hinsichtlich der Verstándnisgewissheit (certitudo comprehensions) sei sie sicherer als die Klugheit (prudentia). Die Letztere stehe unter dem humanen und unter dem gõttlichen Gesetz, insofern sie von der Intelligenz auf natürliche Weise in die Seele eingeprágt werde und sich eines Mittelbegriffs bediene, der von Raum und Materie võllig getrennt sei. Als vom gõttlichen Gesetz reguliert, gelange sie zur Weisheit und werde dadurch vollkommener als die Wissenschaft. Die ars hingegen sei von der Weisheit am weitesten entfernt und als die erste Sprosse der dianoetischen Tugendleiter auf die áuBere Aktivitát gerichtet. Ihr kognitiver Gehalt und ihre Wertigkeit entsprechen dem sie generierenden, von Raum und Zeit gánzlich abhangigen Mittelbegriff22 Dennoch vermittelt die ars von sich aus (de se), schreibt Albert im spáteren Ethikkommentar, die Wahrheit, wenngleich ihre Erzeugnisse (artificiata) von den Kunstre-geln bisweilen abweichen23. Mit dieser Bestimmung der ars als die básale dianoetische Tugend, welche die Erkenntnis vermittelt und eine áuBere Tatigkeit leitet, beenden wir unseren Exkurs über Alberts begriffliche Analysen von ars, eines fur unseren Zusammenhang relevanten Aspek-tes seines komplexen ¿zrx-Verstandnisses.24

III

Die inhaltlichen und hermeneutischen Koordinaten seines Kommentars zum neunten Brief des Dionysius leitet Albert aus Buch Hosea 12,1025 ab und stellt die zeichenhaft-symbolische Dimension der prophetischen Offenbarung, ihre Expressivitát und ihre Wirksamkeit, welche über die Wortsprache hinausgeht, in den Vordergrund. Er weist auf zwei Aspekte hin: (1) auf den Gegenstand der symbolischen Theologie, der in der Viel-zahl und Vielfalt der theologischen Figuren und Symbole besteht, und (2) auf die Methode ihrer Interpretation, die er ais 'das Hineinsehen in die Ahnlichkeit' (per inspectionem similitudinis) bezeichnet.26

Mit Bezug auf die Vielzahl der theologischen Symbole und Visionen unterstreicht Albert, dass Gott ihr Urheber ist und dass sie unserer Auf-fassungsgabe angemessen sind. Denn einerseits sind Menschen bei der Erkenntnis des Gõttlichen naturgemáB an die Gegenstánde der Sinnes-wahrnehmung angewiesen. Andererseits sind die vielen Symbole notwen-dig wegen der Vielfalt von Gottes Kraft, die in unzáhligen Wirkungen widerscheine, aus denen Gott gleichsam induktiv, wie die HI. Schrift (Ex 33,23; Jes 6,1) lehrt, erkannt werde. Die Aussagen aus dem Alten Testament und die auf Aristóteles zurückgehende Feststellung, dass menschli-che Erkenntnis grundsátzlich bei der Sinneswahrnehmung ansetzt, weisen auf die anthropologischen Voraussetzungen der Gotteserkenntnis hin, denen die symbolische Theologie, wie Albert zeigen will, auf eigenartige Weise Rechnung trágt.27

Die Visionen differenziert Albert unter zweierlei Gesichtspunkten je-weils dreifach, namlich seitens des wahrnehmenden Subjektes und von-seiten des Sehgegenstandes. Dem erstgenannten, durch Augustinus fest-gelegten Kriterium zufolge gibt es drei Stufen von Visionen. Die erste Stufe sei eine sinnenhafte oder kõrperliche Vision (visio sensibilis/corporales), die hõhere Form vollziehe sich in der Vorstellung oder im Traum (visio imaginaria/per somnium), die hõchste Form indes sei ein Schauen intel-lektueller Art (visio intelkctualis), welches den Hohepunkt kontemplativer Betrachtung in diesem Leben darstelle. Bei der Unterscheidung der Visionen nach Sehgegenstánden nennt Albert ebenfalls drei Gruppen, námlich Erscheinungen in Menschengestalt, in der Gestalt des Feuers und in den sonstigen Formen.28

Das 'Hineinsehen in die Ahnlichkeit' als die Methode der symbolischen Theologie adaptiert Albert von Aristóteles (De divinationeper somnum, c.2), der sie als den Weg zur Beurteilung und Interpretation der Tráume nennt. Insofern wir in die Eigenschaften der Dinge, die bildhaft Gott umschrei-ben, hineinschauen, steigen wir, schreibt Albert, 'aufgrund der Ahnlichkeit in der Weise der Proportionalitát' (per similitudinem proportionalitatis) zur Erkenntnis des Gõttlichen auf.29

Aus diesem Uberblick über die einleitenden Themen, die Albert im Prolog kurz abhandelt, konnte man ersehen, dass und wie der Doctor universalis die wissenschaftstheoretischen und hermeneutischen Voraus-setzungen und Vorgaben des Kommentars zur neunten Epistel des Dio-nysius mit dem Ziel bestimmt und erláutert, die symbolische Theologie als 'Kunst' (ars) im epistemischen Sinn zu erweisen. Es war nicht zu über-sehen, dass er für diesen Zweck viele dem kommentierten Text formal und sachlich fremde Elemente zu einer in sich stimmigen Einheit inte-grierte. Hierzu gehõren die von Aristóteles inspirierte Wissenschafts- und Methodenlehre, die Bibelexegese, die systematische (augustinische) Theologie sowie die erkenntnispsychologischen und hermeneutischen Aspekte der Aristotelischen Naturphilosophie. In letztgenanntem Punkt kam dem Lehrstück des Aristóteles über die prophetischen Tráume und die Kunst ihrer Deutung (De insomniis und De divinatione per somnum) eine wichtige Funktion zu.30 Alberts kreativer Umgang mit dem Dionysischen Text er-mõglichte ihm, wie sich im Folgenden noch zeigen soil, die Entfaltung der symbolischen Theologie zu einer ars manuductionis in Dei cognitionem, einer theologischen Kunst, die durch die Bildersprache der Offenbarung, ihre Metapher und Symbolik den Menschen und die Kirche auf ihrem Weg durch die Zeit gleichsam an der Hand zur Erkenntnis gõttlicher Ge-heimnisse hinführt.31

IV

Die Darstellung der allgemeinen 'Kunst' der symbolischen Theologie bildet das Hauptstück von Alberts Kommentar zur neunten Epistel des Dionysius. Im darauf folgenden, letzten Teil wird der theologische Sinn-gehalt jener drei Symbole entfaltet, die Dionysius im Brief an Titus erláu-tert.32 Dass hierbei 'Nahrung', 'MischgefaB' und 'Haus der Weisheit' (ali-mentum, crater, domus sapientiae) als theologische Symbole gewáhlt wurden, war kein Zufall, sondern hatte seinen Grund in der Bibel, wie Albert mit dem Hinweis auf Spr 9 vergegenwártigt, wo sie ais Parabel des Salomo erscheinen.33 Alie Fragen, die Albert in den beiden Teilen des Kommen-tars thematisiert, haben wir aus dem Text extrahiert und in einem analyti-schen Index im Anhang erfasst. Nur einige von ihnen, die offensichtlich von übergeordneter Bedeutung sind, kõnnen hier kurz besprochen wer-den. Wir beschránken uns in Bezug auf das erste Hauptstück auf Alberts Standpunkt zu den Fragen nach der Notwendigkeit der symbolischen Theologie (TV.l), nach den Symbolen und ihrer Bedeutung (IV2) sowie der allgemeinen Methode ihrer Auslegung (IV.3). Zum Schluss folgen eine Anmerkung zum Verhaltnis von symbolischer und mystischer Theologie (V) und ein quellenkritischer Exkurs über den hermeneutischen Ertrag aus der Indienstnahme des philosophischen und naturkundlichen Wis-sens in der symbolischen Theologie (V).

1. Die Notwendigkeit der symbolischen Theologie steht für Albert auBer Zweifel. Er sieht sie durch die Anwendung der Parabel als Methode in der HI. Schrift legitimiert und begründet sie in Anlehnung an die Schriften De Mystica theologia und De caeksti hierarchia des Dionysius wie folgt: Da wir über Gott mit groBerer Gewissheit wissen, was er nicht ist als was er wirklich ist (wie aus der Mystischen Theologie hervorgeht), eigne sich das, was von ihm offenkundiger fern sei, am ehesten, uns zu ihm zurück-zuführen. Deshalb sei die Verwendung der Sinnbilder, Gleichnisse und Metaphern, kurzum Symbole, als Methode für die Theologie am meisten angemessen.34 Die Theologie überragt alie Wissenschaften, über die der Mensch verfügt, auch die erhabenste von ihnen, die Metaphysik.35 Denn sie alie entsprechen seiner natürlichen, im einfachen Intellekt und in der diskursiven Vernunft gründenden Erkenntnisfáhigkeit.36 Weil die theolo-gische Wissenschaft über dieses Entsprechungsverhaltnis hinausgeht, ist es notwendig, dass eine Entsprechung auf natürliche Weise hergestellt wird. Die symbolische Theologie leistet die Vermittlung, indem sie uns, wie Albert in der Sprache des Dionysius zum Ausdruck bringt, gleichsam an der Hand in den innersten Teil der hõchsten Wissenschaft, welcher von Gott handelt, führt.37

Die Vermitdung der Offenbarungswahrheit durch Metaphern und Gleichnisse, die sich an partikuláre Sachverhalte und Eigenschaften der Dinge anlehnen, wie es in der HI. Schrift geschieht, billigt weder eine einfáltige Vulgarisierung der Theologie noch stellt sie ihre Wissenschafts-fáhigkeit und ihren Status als Wissenschaft in Frage. Als eine der Frõm-migkeit gemáBe, praktisch ausgerichtete Wissenschaft ist sie, wie Albert in Summa theohgiae I unter Hinweis auf Rõm 1,14 (Sapientihus et insipientibus debitor sum) erklárt, sowohl fur die Weisen wie auch fur die Ungebildeten heilsnotwendig38 Es war also erforderlich, dass sie solche Methoden an-wendet, durch die sie alie Menschen anspricht. Der Modus einer Wissenschaft und einer Kunstfertigkeit hingegen sei nicht für alie Adressaten der Heilsbotschaft, die alie Bereiche der menschlichen Existenz berührt, angemessen. Bildersprache und konkrete Ausdrucksweise seien selbst für Weise und Gebildete alies andere als trivial, weil den geschilderten, parti-kuláren Sachverhalten allgemeine theologische Wahrheiten innewohnen. Die Váter hátten viele solcher universalen Heilswahrheiten aus konkreten Beispielen und Bildern abstrahiert, erschlossen und in ihren Schriften in wissenschaftlicher Form überliefert. Wenn also die bildhaft und konkret dargestellten theologischen Wahrheiten der Ungebildete und der Gelehr-te jeweils anders begreifen, verstehen sie beide diese dennoch, wie Albert im Anschluss an Hieronymus (Epist. 53) hervorhebt, im Sinne einer er-bauenden Unterweisung

Die Verwendung von Metaphern und Symbolen ist in der Theologie, anders als in der Philosophic und alien weltlichen Wissenschaftsdiszipli-nen, die dem Aristotelischen Wissenschaftsideal verpflichtet sind, wie ge-sagt, legitim, erforderlich und notwendig Aufgrund seiner Bindung an Raum und Zeit verhált sich der menschliche Intellekt dem an sich Of-fenbarsten gegenüber, dem gõttlichen Licht námlich, wie das Auge der Fledermaus, das nur mit Dunkelheit versetztes Licht aufnimmt. Deshalb formt der Intellekt das Einfachste und Offenbarste zum Vorstellbaren und Sinnenhaften, um dadurch, gleichsam an der Hand geführt, zu dem Unsichtbaren und Einfachsten emporsteigen zu kõnnen und von diesen auf eine ihm mõgliche Weise Kenntnis zu empfangen. Die Auffassung von den Mõglichkeiten und Modi der natürlichen Erkenntnis des Gõtt-lichen, welche dem menschlichen Intellekt eigentümlich sind, begründet Albert philosophisch und theologisch, indem er hierbei einerseits an die einschlágigen Topoi bei Aristóteles (Metaph. II 1) und Boethius (De cons, philos. IV pr.6) anknüpft, anderseits sich an Augustinus (De Gen. ad lift. XII), Gregor den GroBen (Horn. 11 in Ep.) und vor allem Dionysius (De cael. hier. c.l) anlehnt.39

Die symbolische Theologie verwendet auch poetische Mittel. Sie tut dies in einer Weise, die nicht vergleichbar mit jener in der Dichtkunst ist, mag diese in den Dienst der Philosophic genommen werden. Die Dichtung sei Selbstzweck; sie táusche absichtlich durch fiktive, dem Ver-nunfturteil zuvorkommende Vorstellungen, die Vergnügen oder Span-nung bewirken sollen, um den Geist an sie zu fesseln, und zwar dadurch, wofür diese Kunst entweder eintritt oder wogegen sie ist. Wenn sie auf etwas hinausführt, dann nur auf den Menschen als ihren Adressaten, auf den sie zugemessen und ihm gánzlich verháltnismáBig sei.40 Ihre staunenswerten Inhalte seien ein Produkt des Menschen und in allem, was sie vergegenwártigt und worauf sie hinauslenkt, eine Fiktion. Sie sei deshalb verfuhrerisch und falsch, wie Albert in der Summa theologiae I und anderswo schreibt.41 Die Theologie indes bedient sich der Symbolik nicht in der Absicht, an die Bilder zu fesseln, sondern um von ihnen zu losen und durch die bildlich vermittelten Ahnlichkeiten auf das hin zu führen, was unser Fassungsvermõgen übersteigt.42 Die Dichtung der HI. Schrift und des Theologen gehe auf die gõttliche Weisheit als ihren Urheber zurück und lenke den Menschen auf die sicherste Weise durch Ahnlichkeiten, die seiner Auffassungsgabe entsprechen, auf das Undar-stellbare und Immaterielle, auf das hin, wodurch sie selbst —die gõttliche Poesie— hervorgebracht wurde. Sie komme der Vernunft nicht zuvor, sondern sie zeige ihr mit angemessenen Mitteln das auf, was sie überstei-ge. Ihre Gewissheit wird durch die Gewissheit ihres Ursprungs und ihrer Zielbestimmung verbürgt.43

Die bisher referierte Begründung der Notwendigkeit der symboli-schen Theologie entfaltete Albert, wie eingangs festgehalten, selbstán-dig in Form einer Quástion, die er nach dem Prolog und einer kurzen Strukturierung des Dionysius-Textes mit Blick auf seine Auslegung der eigentlichen Paraphrase vorausschickte. Zu Beginn der Paraphrase kam er auf die von Dionysius genannten zwei Gründe für die Notwendigkeit der ars der symbolischen Theologie zu sprechen. Der erste Notwendig-keitsgrund liegt, wie er dem kommentierten Text entnimmt, in den Sym-bolen, die von Menschen, deren Glaube unvollkommen ist, als unange-messen zur Darstellung der gõttlichen Wahrheit betrachtet werden. Die Geheimnisse Gottes empfange man nicht, meinen sie, durch 'Unreines' (immunda) —diesen Dionysischen Ausdruck deutet Albert mit Argumentation'—, sondern in der Frõmmigkeit durch erhabenere Ahnlichkeiten. Die vermeintliche Inkongruenz zwischen der Rede von Gott und der hierfür gebrauchten, mitunter pejorativ anklingenden Symbolik sowie der Verlust des Glaubens bei Menschen, die von den Sinnesbildern gefesselt würden und ihren verborgenen Wahrheitsgehalt nicht erkennen kõnnten, diese Schwierigkeiten machen eine Erklárung der Kunst der symbolischen Re-deweise über Gott notwendig.44

Der andere Notwendigkeitsgrund für diese ars leitet sich, wie Albert dem Text seiner Vorlage entnimmt, aus der zu vermittelnden Glaubens-wahrheit ab. Es sei notwendig, dass sie durch die Auslegung von den Symbolen gelõst und in ihrer Reinheit wiedergegeben werde. Denn es ist nicht offenkundig, was es bedeutet, wenn in der HI. Schrift Gott als 'Quelle des Lebens' (fons vitae: Ps 35,1) oder 'Quelle der Weisheit' (fons sa-pientiae: Sir 1,5) bezeichnet wird. Diesbezügliche Erláuterungen des Dionysius sind bisweilen von hõchster philosophischer Dichte und erfordern weitere Auslegung, die Albert sowohl in der Paraphrase als auch in den eingewobenen Quástionen seines Kommentars geistvoll durchfuhrt. Ein Beispiel dafiir, das sich uns bereits im Zusammenhang mit der Dionysi-schen Auslegung der Gottesbenennung 'Quelle' bietet, sind seine Inter-pretationen von virtus simplex als dem Synonym der gõttlichen Wahrheit und der cognitio omnium cognitionum als dem Inbegriff gõttlicher Erkenntnis und dem eigentlichen Prinzip jeder Sache sowie aller Erkenntnis.45 Hierbei zeigt sich, dass und wie kognitiv leistungsfáhig und theologisch fruchtbar die neuplatonische philosophische Tradition ist, welche die Schriften des Dionysius prágt, wenn Albert z. B. die innergõttlichen Hervorgánge oder die Erkenntnis als solche emanatistisch deutet.46

Die Notwendigkeit der Loslõsung von den Symbolen rnundet nicht in Aporie, obgleich Dionysius in De caelesti hierarchia darauf hinzudeuten scheint, wenn Albert ihn das Wort reden lásst: "|E]s ist unmõglich, dass der gõttliche Strahl uns auf andere Weise schimmert, wenn nicht durch verschiedene Arten heiliger Gewánder umhüllt."47 Die sich anscheinend ausschlieBenden Sichtweisen auf die Mõglichkeiten einer unmittelbaren Gotteserkenntnis vermittelt Albert miteinander, indem er sie als Anfang und Endziel der Kontemplation des Menschen auf dem Weg zu Gott in-terpretiert: „[H]insichtlich des Anfangs der Kontemplation ist es notwen-dig, dass uns auf irdischem Lebensweg der Strahl der gõttlichen Wahrheit durch Symbole leuchtet, aber am Ende kommen wir durch die Symbole zu der nackten Wahrheit selbst".48

2. Sinn und Bedeutung der Symbole in der Theologie bestehen nach Albert in der Manifestation der geistigen Wirklichkeit durch Sinnenhaftes aufgrund ihrer Ahnlichkeit nach Art der Proportionalitat (per similitudinem proportionalitatis). Die Symbole als solche werden durch das 'Hineinsehen in diese Ahnlichkeit' (inspectio similitudinis) erkannt und interpretiert. Wie dies geschieht, erláuterte er u. a in folgender Weise:49

"(M]an muss sagen, dass obwohl derartige Symbole, insofern sie gewis-se Sinnesgegenstànde sind, die Wahrheit verdecken, dennoch, insofern sie auf das Geistige bezogen sind, sie [die Wahrheit] aufzeigen. Die Symbole des Sinnenhaften fiihrt man aber, wie gesagt, auf das Geistige durch das Hineinsehen in die Âhnlichkeit zurück, [allerdings] nicht eine solche [Àhnlichkeit], die auf der Teilhabe an ein und derselben Eigenschaft beruht, weil die Eigenschaften des Kõrperlichen und des Geistigen gànzlich verschieden sind, und auch nicht eine [Âhnlichkeit] aufgrund der VerhàltnismàBigkeit zu den beiden, weil sie unverhàltnis-màBig zueinander sind und ihnen [—dem Kõrperlichen und dem Geistigen—] auch keine GrõBe von ein und derselben Art und Weise eignet, sondern [man fiihrt die Symbole des Sinnenhaften auf das Geistige] aufgrund der Âhnlichkeit nach Art der Proportionalitàt. Hierbei muss man viererlei Dinge tun, nàmlich (1) eine bestimmte Eigenschaft eines Sinnesgegenstandes nehmen und (2) sie ihrer Wirkung gegenüberste-llen, dann (3) ein àhnliches Verhàltnis der Eigenschaft eines geistigen Gegenstandes zu (4) seiner Wirkung finden, z. B.: die Eigenschaft des Lõwen ist der Mut, durch welchen er alie Tiere, die ihm Widerstand leisten, besiegt; àhnlich wirft Gott durch seine Kraft die Hochmutigen und die sich ihm widersetzen nieder. Weder die Kraft also noch der Siegesakt ist bei Lõwen und bei Gott von ein und derselben Art und Weise, sondern nur eine Verhàltnisgleichheit, weil so wie sich die Kraft des Lõwen zu seinem Sieg verhàlt, so sich die gõttliche Kraft zu ihrem [Sieg]. Und diese ist die Âhnlichkeit nach Art der Proportion, die im-mer zwischen mindestens vier [GrõBen] der Sache oder dem Begriff nach besteht, wenn man sich des einen wie zweier bedient, so als wenn man sagte: in der Weise wie sich vier zu zwei verhàlt, so sich sechs zu drei, oder: so wie sechs zu vier, so neun zu sechs [verhàlt]."

Bei der Darstellung der allgemeinen Methode der symbolischen Theo-logie stellt Albert fest, dass Dionysius die Bedeutung der Symbole und die Symbole zum Ausgangspunkt dieser ars macht. Erst im náchsten Schritt erklárt der Areopagite die Methode der Auslegung der Symbole. Diese Vorgehensweise ist nach Albert erklárungsbedürfdg, da sie offenkundig in umgekehrter Reihenfolge verlaufen müsste. Die Frage lost er mit der Unterscheidung zwischen dem Anwendungsmodus und dem Modus der didaktischen Vermitdung der ars de symbolica theologia. Im Modus der An-wendung (in usu artis), der die natürliche Ordnung (ordo naturae) der symbolischen Theologie verkõrpert, setzt sie mit der Auslegung, so Albert, beim inneren Gehalt und der Bedeutung der Symbole an. Ihr Ziel ist die Erkenntnis der symbolisch dargestellten Ahnlichkeit mit den natür-lichen Eigenschaften, welche sich aus der auBeren, sinnenhaften Gestalt der Symbole erschlieBt. Bei der didaktischen Vermitdung dieser ars bingegen (in tradendo artem), wird der Lehrordnung (ordo doctrinae) Rechnung getragen und deshalb von den Symbolen ausgegangen. Die Kenntnis der natürlichen Eigenschaften einer Sache ist namlich die Voraussetzung fur die Zuweisung einer Symbolfunktion an diese Sache, deren Sinngehalt anschlieBend befragt wird.50

3. Die Erklárung der Methodenfrage, die wie ein roter Faden die Epistel des Dionysius durchzieht, setzt Albert mit Blick auf die Bedeutung und Funktion von zwei Arten der Symbole, die er bei Dionysius zu erken-nen vermag, fort. Er unterscheidet zwischen einer vollkommenen und einer defektiven Art der symbolischen Bezeichnung bestimmter theolo-gischer Sachverhalte. Die erstgenannte, idéale Art der Bezeichnung wird der Reprásentation einer offenbar weitestgehend vollkommenen Wirk-lichkeit zugeordnet, wie der Hervorgang der Schõpfung, ihre natürlichen Eigenschaften und Kráfte, innere und áuBere Geordnetheit sowie ihre Rückwendung auf Gott als ihr Ziel. In der anderen Art der symbolischen Darstellung kommt zwar ein durch Sünde bedingter Mangel zur Geltung, aber diese Symbole, mõgen sie auch nur fromme Dichtung sein, sollen dennoch den Menschen zur gõttlichen Wahrheit hinführen.51

Wie aus dem bisher Dargelegten erkennbar sein dürfte, hat sich Albert nicht auf die paraphrasierende Auslegung des Dionysius-Textes be-schránkt, sondern er lieB sich von ihm vielfáltig, jedoch stets mit Blick auf die Erarbeitung und systematische Darstellung der symbolischen Theologie, die er in der neunten Epistel des Areopagiten entdeckt hat-te, inspirieren. AuBer den eingangs vorgestellten, wissenschaftstheoreti-schen Aspekten dieser theologischen Kunst behandelte er eine Reihe von Sachfragen, die vorrangig fur die symbolische und mystische Theologie wichtig sind. Mehrere von ihnen berühren auch das Gesamt der Theologie, nicht nur ihr in mancher Hinsicht anderswo kaum erláutertes Wis-senschaftsverstándnis, wie z. B. die verschiedenen Unterscheidungen und Bestimmungen des theohgicum negotium; die Art und Weise der Beteiligung und der Anteil am 'theologischen Gescháft' der Philosophic sowie ihre Klassifikation; die Frage, wie und mit welchem Ziel der Theologe auf die Gegenstánde der Philosophic reflektiert;52 ferner der mystische Charakter der symbolischen Theologie53 und ihre den Menschen existenziell und kognitiv vollendende Wirksamkeit;54 schlieBlich der Unterschied in der Interpretation identischer Symbole, die verschiedene Wirklichkeiten re-prásentieren.55 Alie diese Themen verdienen eingehende Untersuchung, die im Rahmen dieses Beitrags nicht mehr aufgerollt werden kann.

Bevor dieser erste Annáherungs ver such an die ars de symbolica theologia, die Albertus Magnus auf der Grundlage der neunten Epistel des Dionysius Areopagita rekonstruierte und entfaltete, mit einem quellenkritischen Ex-kurs beendet wird, sei auf das Verstándnis von Identitat und Differenz, die der Doctoruniversalis'in Bezug auf die symbolische und mystische Theologie im Kommentar des Dionysius-Briefes und in der Summa theohgiae I feststellte, eingegangen. Ein Vergleich mit seiner diesbezüglichen Auffas-sung, die er im Kommentar zu De mystica theologia des Dionysius darlegte und die neuerlich von Prof. Anneliese Meis56 eingehend untersucht wur-de, muss an dieser Stelle aus dem zuvor erwáhnten Grund entfallen.

Symbole, die in der Theologie angewendet werden und Gegenstánde der symbolischen Theologie sind, seien mystisch und gottformig (mystica et deiformia), führt Albert ubereinstimmend mit dem Text seiner Dionysi-schen Vorlage aus, weil sie in sich gõttliche Eigenschaften durch gewisse Ahnlichkeiten verbergen. Sie seien mit gõttlichem Licht, anders gesagt: mit gõttlicher Wahrheit, ausgefüllt.57 Folglich vermitteln die Symbole den wahrheitsliebenden Menschen in einer ihnen zugánglichen Weise die verborgene go tiliche Wissenschaft. Sie verbergen aber diese vor sol-chen Menschen, die über die Sinneserkenntnis nicht hinausgehen und das Gõttliche verspotten, weil sie es nicht vernehmen.58 Wie sich die sym-bolische Theologie, die Albert als die affirmative Theologie begreift, zur mystischen Theologie, die als negative Theologie gilt, verhált und in wel-cher Hinsicht die symbolische Theologie mit der mystischen Theologie nominell gleichgesetzt wird, erklárt er wie folgt:59

"die gõttlichen Negationen heiBen 'mystisch' im materiellen Sinn, weil indem sie uns von dem entfernen, was uns offenkundig ist, uns in Geheimem belassen, das über unseren Verstand hinausgeht (...); das 'Symbolische' heiBt aber das 'Mystische' hinsichtlich des Modus, weil man das Geistige nicht durch den Wortsinn, sondern durch gewisse Figuren vermittelt".

Die symbolische Theologie sei 'geheim und mystisch', schreibt Albert in seiner Dionysius-Paraphrase, hinsichtlich dessen, was durch die Sym-bole verborgen wird. Sie verfüge in den Symbolen über die bezeichnende Kraft, die über die Sinneswahrnehmung zur Erkenntnis des Geistigen führt, das den Menschen in der Wahrheit vervollkommnet. Die symbolische Theologie ist auch in dem Sinn mystisch, weil sie aus sinnenhaften Zeichen besteht, die sie nicht zu vermitteln hat, und aus dem in ihnen verborgenen Gehalt, den sie vermitteln soil. Durch ihre Vollzüge, den Aufstieg von der Wahrnehmung der Eigenschaften der Sinnesgegenstán-de zur Erkenntnis des in ihnen verborgenen Geistigen, versetze sie den Menschen in Gott (collocat in deo), wie es Dionysius formulierte, d. h. in das 'Hineinschauen in die gõttliche Wahrheit', wie Albert die dionysischen Worte interpretiert.60 Da der Mensch aufgrund seiner Sinnes- und Ver-nunftbegabung zu diesem Aufstieg, zur Aufnahme einfacher und inner-ster Wesenheiten der Dinge (simplices quiditates reruni) befáhigt ist, gelangt er von der Wahrnehmung áuBerer Zeichen zur Anschauung des gottfõr-migen Innersten, zu jenen Hervorgángen, welche die Abbilder gõttlicher Attribute seien, und werde dadurch vervollkommnet.61

Die Erkenntnis durch die Sinneswahrnehmung ist für den Menschen, wie Albert wiederholt zugibt, in diesem Leben natürlicher als die unmit-telbare Anschauung der einfachen Wesenheiten der Dinge durch den In-tellekt. Deshalb führen wir das Gõttliche, sofern es unmittelbar, ohne jede Vermittlung sinnenhafter Symbole angeschaut wird, auf das uns gewohn-te und natürliche Sinnenhafte zurück, damit man besser in das Gõttliche hineinschauen kann.62 Die Theologie in ihrem innersten Teil wird somit offensichtlich zugleich eine symbolische und mystische Theologie. Einer genauen Bestimmung und distinkten Unterscheidung zwischen den ver-schiedenen Arten des negotium theologicum steht das, wie gesehen, nicht im Weg. Dieser Unterscheidung liegt, wie Albert u. a. in der Summa theohgiae I darlegt, das modale Kriterium zugrunde.63 Sowohl bei der symbolischen Theologie, die im Kommentar zur neunten Epistel des Dionysius als ars charakterisiert wird, als auch bei der mystischen Theologie handelt es sich um einen Modus der einen theologischen Wissenschaft. Worin dieser Un-terschied aber besteht, teilt uns Albert in Anknüpfung an die Dionysische Tradition in seiner Summa theohgiae I in folgender Weise mit:64

"Wir erkennen Gott nur auf symbolische oder mystische Weise. Auf symbolische Weise erkennen wir Gottes Eigenschaften durch die Proportion einer kõrperlichen Eigenschaft. Weil die gõttliche Eigenschaft die Eigenschaften der Geschõpfe ins Unendliche iiberragt, kommen wir auf symbolische Weise voranschreitend im Unendlichen zu stehen und wir verstrõmen uns in ihm, indem wir an keine Grenze gelan-gen. Auf mystische Weise nàhern wir uns Gott durch das Hervorra-gende. Das Mystische ist nàmlich das, was an sich und zuerst Gott zukommt, akzidentell und sekundàr der Schõpfung, wie Wesenheit, Leben Intellekt, die uns nur insofern bekannt werden, ais es sie in den Geschõpfen der Gattung, der Art oder der Zahl nach gibt; und diesem Sein nach kommen sie Gott nicht zu, sondern auf unendli-ch hervorragendere und vorzüglichere Weise. Z. B. so wenn ich sage: 'Gott ist die Wesenheit' und sogleich noch starker verneine, indem ich sage: 'Gott ist nicht die Wesenheit', weil er nicht die Wesenheit ist, so wie sie uns der Gattung oder der Art oder der Zahl nach bekannt ist; und sodann erklàre ich: 'er ist die Wesenheit über alie Wesenheit', und ich kann nicht sagen, in welchem MaB er über alie Wesenheit ist, da der analytische Verstand auf ein Erstes nicht vordringen kann, das nicht etwas von der Wesenheit des durch die Analyse Aufgelõsten und damit nicht vermischt ist; Gott ist aber nichts von Geschõpfen, sondern er ragt vorzüglich über sie alie ins Unendliche hervor. Daher wiederum bleibt unser Intellekt, wenn er so vorgeht, im Unendlichen stehen und verstrõmt sich in jenem."

VI

Eine in theologiesystematischer Hinsicht derart anspmchsvoile Erklá-rung des inhaltlich und sprachlich überaus schwierigen Textes der neun-ten Epistel des Dionysius wie die hier kurz vorgestellte, und eine Rekon-struktion, wissenschaftstheoretische Grundlegung und Entfaltung der symbolischen Theologie konnte Albertus Magnus nur aufgrund seines profunden, auf einer breiten Quellenbasis fundierten theologischen, phi-losophischen und naturkundlichen Wissens gelingen. Unsere skizzenhaf-ten Ausführungen haben ansatzweise gezeigt, dass und wie er das genuine Gescháft des Theologen unter vielerlei Gesichtspunkten wahrnimmt und reflektiert, dass er auch sehr unterschiedliche theologische und nichttheo-logische Quellen und Traditionen, sofern diese der theologischen Wissen-schaft einen hermeneutisch nützlichen Dienst erweisen, einbezieht. Man muss hervorheben, dass die nichttheologischen Wissensbestande, die der christlichen Denktradition in weiten Teilen noch fremdartig waren und ein mit ihr konkurrierendes Modell einer sich ausschlieBlich auf die na-türliche Vernunft stützenden Weltdeutung vertraten, wie die neu bekannt-werdende Philosophie des Aristóteles und ihre spáteren Interpretationen, sich fur Alberts theologisches und philosophisches Denken ais eine enorme Herausforderung und Inspirationsquelle zugleich erwiesen. Wie pro-duktiv sie in der Theologie eingesetzt werden konnten, zeigte sich schon im Prolog des Kommentars zu der neunten Epistel des Dionysius, wo die wissenschaftstheoretischen Grundfragen der ars de symbolica theologia im Mittelpunkt stehen. Die Indienstnahme einer Vielzahl von verschieden Quellen bei der Rekonstruktion, wissenschaftlichen Grundlegung, Aus-legung und Entfaltung der symbolischen Theologie hatte diese dennoch nicht zu einem Amalgam werden las sen, sondern sie sicherte ihr einen wissenschaftlichen Status und schárfte ihr eigentümliches Profil sowie trug wesentlich zu ihrer systematischen Entfaltung bei.

Will man die Quellen, die Albert in seinem Kommentar verwendet und auch explizit benennt, typologisieren, dann wird man sie in drei Gruppen von unterschiedlicher Stárke einordnen kõnnen. Es sind (1) die theologi-schen Quellen, (2) das philosophische und naturwissenschaftliche Wis-sensgut und (3) die Dichter und Grammatiker.

Den stárksten und wichtigsten Quellenkomplex stellt naturgemaB die Theologie selbst zu Verfügung Neben der Dionysischen Vorlage des Kommentars und weiteren Schriften aus dem Corpus Dionysiacum ein-schlieBlich der darin überlieferten Scholien und Glossen fallen am meisten ins Gewicht die Allegationen aus dem Alten und dem Neuen Testament. Der Bibel kommt in Alberts Kommentar der hõchstnormative Rang zu. Sie ist die primare Quelle, die MaBgabe, das Beweismittel und auch das wichtigste Instrument der Interpretation des Dionysiustextes und der symbolischen Theologie. Ihre leitende Funktion kommt zum Ausdruck am Anfang des Kommentars im sog Prothema, das den gesamten Inhalt der Epistel hermeneutisch aufschlüsselt und im Voraus die Kommentie-rungsstrategic festlegt.

Die sekundáren theologischen Quellen aus der Patristik und der Scho-lastik zieht Albertus Magnus vor allem zur systematischen Entfaltung der symbolischen Theologie heran. Wie oben angemerkt, sieht er den Kir-chenvátern als groBen Verdienst an, dass sie aus der symbolischen Re-deweise der Bibel und den geschilderten partikuláren Sachverhalten die darin verborgenen, allgemeinen Lehrgehalte herausgearbeitet und syste-matisch zur Darstellung gebracht haben.65 Zu den explizit zitierten Autoritáten gehõren Hieronymus, Augustinus (und Ps.-Augustinus), die Sancti Graecorum, die sich als Nemesius von Emesa und Johannes von Damaskus nachweisen lassen, Gregor der GroBe und Petrus Lombardus.66

Die zweitwichtigste Gruppe der Quellen des Kommentars bilden die philosophischen und naturwissenschaftlichen Schriften aus der griechi-schen Antike, unter denen das Corpus Aristotelicum die entscheidenden MaBstábe vor allem hinsichtlich der Wissenschaftslehre und der Natur-kenntnis setzt. Man begegnet ferner dem arabischen Aristoteles ausleger Averroes (Commentator) und Pseudo-Cicero als dem Exponenten der Sto-ischen Mnemonik.67 Die Anknüpfung an die macrobianische Tugendlehre erfolgt unter einem undifferenzierten Verweis auf die Moralphilosophie. Uber die Funktion und Bedeutung dieses Quellenkomplexes, die Albert fur die symbolische Theologie zu nutzen weiB, mõgen die vorausgegan-genen Bemerkungen hier genügen.

Hinsichtlich der letztgenannten Gruppe von Quellen —wir bezeichne-ten sie mit 'Dichter und Grammatiker'—, zu der nur Horaz (De arte poética) und der Barbarismus (i. e. Buch III der sirs grammatica des Donatus) gehoren,68 fállt auf, dass Albert zwar die Rolle der Dichtung in der Philosophic, wie insgesamt in den theoretischen Wissenschaften, negativ beurteilt, aber sie als Mittel zur Findung praktischer Weisheit nicht gánzlich ausschlieBt. Darüber hinaus unterscheidet er, wie zuvor erwáhnt, zwischen profaner Dichtung und der gõttlichen Poesie der HI. Schrift und der Theologen als dem Tráger der Offenbarung69.

Wir schlieBen nun diese Skizze mit der Feststellung, dass Alberts un-gewõhnliche theologische Kompetenz und Kreativitát, die sich bei seiner Auslegung der Dionysischen Epistel manifestieren, in seiner profunden Kenntnis der primaren Quellen mit ihrem náheren und weiteren geistes-geschichtlichen Kontext gründen, eine Kenntnis, die Hand in Hand mit einer stupenden Vertrautheit mit den verschiedenen philosophischen Tra-ditionen und seinem naturwissenschaftlichen Wissen geht.

Notes

1 Diese Untersuchung ist ein Teil des Forschungsprojektes "El Misterio del Ser en Hans Urs von Balthasar, Albertus Magnus y Nicolás de Cusa", das vom Fondo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico (FONDECYT, Santiago-Chile) Nr. 1100043 gefórdert und von Frau Prof. Dr. Anneliese Meis, Pontificia Universidad Católica de Chile, Facultad de Teología, geleitet wird.

2 Albertus Magnus, De natura boni, ed. Ephrem Filthaut (Alberti Magni Opera Omnia XXV/1), Münster 1974.

3 Zur Echtheit des Corpus und seinem unbekannten Autor, dem vermeintlichen Dionysius Areopagita cf. Makris (2000), 3-39; Kapriev (2005), 41-44. Albertus hat in seiner Frühschrift De IV coaequaevis (Summa de creaturis I) das Werk De caelesti hierarchia des Dionysius seiner Engellehre zugrunde gelegt; sein Lehrstück stellt über weite Strecken einen Quástionenkommentar des Dionysischen Werkes dar.

4 Zur Wirkmachtigkeit der Theologie des Dionysius im Mittelalter c£ Grabmann (1933), 23-24; zu den Gemeinsamkeiten und Unterschieden der Theologie des Dionysius und der neuplatonischen Philosophic des Proklos cf. Saffrey (1996), 218-219 und Beierwaltes (1997). Albert zitiert in seinem Sentenzenkommentar bereits bei der Erklãrung des Prologs des Petrus Lombardus die Schriften des Dionysius mehr-fach, cf. Albertus Magnus, In I Sententiarum, In prologum Magistri expositio, ed. Aug. Borgnet (Alberti Magni Opera Omnia XXV), Paris 1893, p.l la: "Unde Dionysius in libro De divinis nominibus: Fides est unicum credentium fundamentum, eos collocans in veritate, et in eis veritatem, incredibili incommutabilitate simplam veritatis scien-tiam habentibus credulis."; ibid, p.lla-b: "Unde Dionysius in Epístola ad Polycarpum Episc: Hoc quodcumque est secundum legem veritatis recte demonstrato et puro existente, omne quod aliter habet, et veritatem similat, reprehendetur, etc."; ibid, p.l lb: "sicut dicit Commentator super primum caput De divinis nominibus: Nihil aliud est auctoritas quam rationis reperta veritas, ob posteritatis utilitatem scripto com-mendata. (...) sicut docet Dionysius in libro De divinis nominibus: Universaliter non au-dendum est dicere, nee etiam cogitare aliud de supersubstantiali et occulta divinitate, praeter ea quae divinitus nobis ex sacris eloquiis sunt expressa." Zum Verstãndnis der Bezeichnung 'Commentator' und den Scholien- und Glossen im Corpus Dionysiacum cf. Simon (1972), p.XVIII v.31-59; Suchla (21999), 175.

5 Anzulewicz (2000). Müller (2001), 368-371. Cf. Anzulewicz/Rigo (2002).

6 Cf. An2ulewic2 (2002); id. (2009).

7 Die Sententiae des Petrus Lombardus dienten spãtestens seit dem IV. Laterankonzil (1215) als das Lehrbuch der christlichen, auf die Bibel und Kirchenvãter gestützten Theologie und als Leitfaden und Vorlage fur ihre systematische Darstellung. Die Konzepte der Wissenschaft und der Weisheit des Augustinus und des Aristóteles erõrterte Albert zwar schon in der Abhandlung über den Cherubim im Kontext seiner Engellehre in der Frühschrift De IV coaequaevis (i. e. Summa de creaturis I, tr.4 q.38 a.l, ed. Steph. Caes. Aug. Borgnet, Alberti Magni Opera Omnia XXXIV, Paris 1895, p.549a-552b), aber er applizierte hierbei nur den Begriff der Weisheit auf die Theologie, wãhrend er den Innbegriff des vielschichtigen Aristotelischen Wis-senschaftsverstãndnisses (scientia simpliciter, i. e. habitus intelligentiae speculativae) mit der Metaphysik gleichsetzte.

8 Zum zweifachen Strukturprinzip der Sententiae des Petrus Lombardus cf. Leinsle (1995), 93.

9 Den Entwicklungsgang der christlichen Theologie zur Wissenschaft vom 3. Jh. bis zu Pseudo-Dionysius Areopagita zeichnet mit einer scharfen Tiefenperspektive nach und unterstreicht die Bedeutung des Corpus Dionysiacum für die byzantinische und lateinische Theologie des 13. Jh. Henri D. Saffrey (1996), 201-220, bes. 218-220. Für die weitere Entwicklung (bis Albertus Magnus) cf. Leinsle (1995), 16-151; Enders (2007), 19-37; speziell zu Albertus Magnus: Anzulewicz (2007); id. (im Drucklu. II).

10 Cf. Albertus Magnus, In I Sent, d.l a.l, p.l5a. Wichtige wissenschaftstheoretische An-sãtze, insbesondere hinsichtlich der Fragen nach einer wissenschaftlichen Erkenntnis partikulãrer Sachverhalte und der Notwendigkeit sowie des epistemischen Ranges solcher Wissenschaft fand Albert auch bei Averroes. Nãheres hierzu cf. Anzulewicz (im Druck I u. II).

11 Alberts Neubestimmung des Verhaltnisses von Theologie und Philosophic bedeutet eine epochale Zãsur in der Wissenschaftsgeschichte; cf. u. a. Wéber (1980), 559-588; de Libera (1989), 49-67; Burger (1998), 579-586; Müller (2001), 24-61; Sicouly (2002), 23-37; id. (2003), 109-123; Anzulewicz (2007), 129-165; id. (2009), 219-221; Mõhle (2008), 147-162; Senner (2009).

12 Albertus Magnus, In I Sent, d.l a.5, p. 19b-20a.

13 Albertus Magnus, Super Dionysü Epistulas, ep. IX, ed. Paul Simon (Alberti Magni Opera Omnia XXXVII/2), Münster 1978, p.528 v.2-15.

14 Zur Gedankenwelt des Eriugena c£ Beierwaltes (1994), mit Anknüpfung an Albertus Magnus, ebd. p.119. Zu den Zensuren und Verurteilung cf. Dondaine (1952), 73; Lucentini (1987); ferner Koch (1956-1957; Repr. 1973), 128-129 (Repr. 19-20).

15 Cf. Dionysius Areopagita, Epistula nona, in: Albertus Magnus, Super Dionysii Epistulas, ep. IX, p.528 v.70. Johannes Sarracenus beklagt im Prolog zu seiner Ubersetzung von De mystica theologia, dass er trotz intensiver Suche in Griechenland nach diesem dio-nysischen Werk, es nicht gefunden hatte; cf. Albertus Magnus, Super Dionysii Mysticam theologiam, ed. Paul Simon (Alberti Magni Opera Omnia XXXVII/2), Münster 1978, p. 453 v.54-56; ibid, p.530 v.35-36; id., Super Dionysium De divinis nominibus, ed. Paul Simon (Alberti Magni Opera Omna XXXVTI/1) Münster 1972, p.42 v.49-51, p.384 v.63-65. Suchla (1998), 174.

16 Die genannten Fragen des Titus an Dionysius, die gleichsam als die Uberschrift des Briefes fungieren, erscheinen in der Druckausgabe des griechischen Textes von Jacques-Paul Migne (PG 3,1104) und in den Dionysiaca (I, 624) sowie in der lateinischen Ubersetzung von Hilduin und Johannes Scotus Eriugena, nicht aber in der kritischen Edition und in der Ubersetzung des Johannes Sarracenus. Albert legt seinem Kom-mentar die lateinische Ubersetzung des Johannes Sarracenus zugrunde. Cf. Pseudo-Dionysius Areopagita, Epistula 9, ed. Adolf M. Ritter (Corpus Dionysiacum II. Patri-stische Studien und Texte 36), Berlin/New York 1991, 193. Albertus Magnus, Super Dionysii Epistulas, ep. IX, p.528 v.68-69 (mit diesbezügl. Anm. im Variantenapparat).

17 Albertus Magnus, Super Dionysii Epistulas, ep. IX, p.528 v.2-65.

18 Cf. ibid, p.528 v.6-7.11-12.67 - p.529 v.l, p.532 v.12-13.

19 Cf. Albertus Magnus, De natura boni, p.5 v.13-15, p.7 v.3-4; id., De homine, eds. Henryk Anzulewic2/Joachim R. Sõder (Alberti Magni Opera Omnia XXVII/2), Münster 2008, p. 143 v.26: "ars est principium et forma illius quod erit" (nach Aristóteles, Degeneratione animalium II 1, 735a2-3); ibid, p.453 v.62 — p.454 v.10; id., De bono tr.l q.4 a.7, ed. Heinrich Kühle et al. (Alberti Magni Opera Omnia XXVIII), Münster 1951, p.64 v.53-56; q.5 a.l, p.73 v.86; tr.4 q.l a.2, p.226 v.6-7. Seine Auffassung bleibt dieselbe auch in den spãteren Schriften, cf. id., Super Dionysium De caeksti hierarchia c.3, eds. Paul Simon/Wilhelm Kübel (Alberti Magni Opera Omnia XXXVI/1), Münster 1993, p.49 v.59-60; c.15, p.239 v.28-29 (in den beiden Fallen nach Arist, Eth. Nic. VI 4, 1140al0.20-21); Super Ethica VI lect.6, ed. Wilhelm Kübel (Alberti Magni Opera Omnia XIV/2), Münster 1987, p.429 v.9sqq.; Ethica VI tr.2 c.5, ed. Aug. Borgnet (Alberti Magni Opera Omnia VII), Paris 1891, p.414b-415a.

20 Zur Analogie von ars und natura cf. Albertus Magnus, De sacramentis tr.2 q.6, ed. Albert Oblmeyer (Alberti Magni Opera Omnia XXVI), Münster 1958, p.23 v.21-23; id., De homine, p.27 v.42, p.50 v. 17, p. 104 v.33, p. 134 v.26, p. 141 v.48-53. Zur Formel opus naturae est opus intelligentiae cf Weisheipl (1980); Hõdl (1994). Zur Verknüpfung der beiden Gedanken cf. Anzulewicz (2008), 29-35; Takahashi (2008).

21 Albertus Magnus, Super Ethica VI lect.4-11, p.416-473; Ethica VI tr.2, p.407-445.

22 Cf. Albertus Magnus, Super Ethica VI lect.4, p.417 v.49-80, p.418 v.8-19.

23 Albertus Magnus, Ethica VI tr.2 c.l, p.408b: "ars et prudentia de se verum di-cunt, quamvis artificiata et prudentialia aliquando transcindant a principiis artis et scientiae".

24 Die ars-Tmáiúon und den ars-Hegtiff untersucht mit Be2ug auf Alberts Kommentar Super Dionysium De divinis nominibus Weismantel (2008/2009), 25-30. Umfassende be-griffsgeschichtlich-lexikograpbische Orientierung bietet Merle (1986) 95-133.

25 Ego visiones multiplican eis et in manibus prophetarum assimilatus sum', Os. XII (10)": Albertus Magnus, Super Dionysii Epistulas, ep. IX, p.528 v.2-4. Der als sol-cher formal nicht gekennzeichnete Prolog umfasst in der kritischen Ausgabe, wie oben festgehalten (Anm.16), die ersten drei Textabschnitte des Kommentars, p.528 v.2-65.

26 Albertus Magnus, ibid, p.528 v.10-15.54-55.

27 Albertus Magnus, Super Dionysii Epistulas, ep. IX, p.528 v. 16-24.44-53. Cf. id., De homine, p.l v.21-22, p.446 v.47-49, p.473 v. 14-24. Rodolfi (2006).

28 Albertus Magnus, Super Dionysii Epistulas, ep. IX, p.528 v.24-39.

29 Ibid, p.528 v.54-58: "Modus autem expositionis est per inspectionem similitudinis, sicut etiam dicit Philosophus de expositionibus somniorum, quando inspectis pro-prietatibus rerum, sub quarum figura describitur deus, per similitudinem proportionalitatis in divina conscendimus".

30 Zur Typologie der Visionen cf. Anzulewic2 (1999), 278-284; Schlosser (2000), 50-103. Die beiden Opuscula des Aristóteles (De insomniis und De divinatione per somnum) hatte Albert erstmalig vor der Kommentierung des Corpus Dionysiacum in seinem Werk De homine diskutiert und spãter erneut einer Kommentierung unterzogen; cf. Albertus Magnus, De homine, p.381 v.l 8 — p.392 v.68; id., De somno et vigilia 1.3, ed. Aug. Borgnet (Albert! Magni Opera Omnia IX), Paris 1890, 177-207.

31 Cf. Albertus Magnus, Super Dionysii Epistulas, ep. IX, p. 528 v.52-53, p.529 v.60-62.79-81.

32 Für die Angaben zur zweiteiligen Hauptstruktur des Textes siehe ibid, p.528 v.66 - p.529 v.3; 1. Hauptstück: p.529 v.3 - p.542 v.23; 2. Hauptteil: p.542 v.24 - p.546 v.l 2.

33 Cf. Albertus Magnus, Super Dionysii Epistulas, ep. IX, p.542 v.28.

34 Albertus Magnus, Super Dionysii Epistulas, ep. IX, p.529 v.l2sqq., v.58-63: "de deo verius scimus, quid non est quam quid est, sicut patuit ex Mystica theologia, et ideo ea quae sunt manifestioris remotionis ab ipso, sunt magis convenientia ad reducendum nos in deum; et ideo modus per symbola est máxime conveniens theologiae". Albert stellt eine Verbindung zwischen der mystischen Theologie des Dionysius, die er zuvor einer Kommentierung unterzog, und der symbolischen Theologie über die negativen Prãdikationen über Gott her, wodurch er einen weiterfuhrenden Weg zur Erkenntnis der Andersheit Gottes gewinnt. Cf. Meis (2006), 541-574.

35 Albertus Magnus, Super Dionysii Epistulas, ep. IX, p.529 v.l9-20.29.35.68-69. Alberts wissenschaftssystematisches Konzept umfasst funf Hauptfãcher —Logik, Ethik, Naturphilosophie, Mathematik und Metaphysik—, die er unter ein dreiteiliges Ge-fuge subsumiert, nãmlich in philosophia rationalis (Logik), philosophia moralis (Ethik einschlieBlich der Politik und Okonomik) und philosophia realis (Naturphilosophie, Mathematik und Metaphysik); cf. Albertus Magnus, De IV coaequaevis tr.4 q.61 a.4, p.656a.

36 Albertus Magnus, De IV coaequaevis I.e.

37 Albertus Magnus, Super Dionysii Epistulas, ep. IX, p.529 v.65-70: "scientiae altissimae proportionatae nobis, cuiusmodi est metaphysica, modus debet esse altissimus perprima principia; sed theologia est altior, excedens nostram proportionem, et ideo oportet, quod manuducamur in ipsam per connaturalia nobis". Cf. id., Super Diony-sium De caelesti hierarchia el, p.13 v.8-42; Summa theohgiae I, tr.l q.5 el, ed. Dionysius Siedler et al. (Alberti Magni Opera Omnia XXXIV/1), Münster 1978, p.16 v.72, p.17 v.25.

38 Hierzu und zum Folgenden: Albertus Magnus, Summa theohgiae I tr.l q.5 el, p.16 v.37-65.

39 Ibid. p. 16 v.67sqq.; c£ id., SuperMatthaeum 13,1, ed. Bernhard Schmidt (Alberti Magni Opera Omnia XXI/1), Münster 1987, p.394 v.5-8.

40 Albertus Magnus, Super Dionysii Epistulas, ep. IX, p.529 v.71-77: "modus symbolicae theologiae est alius a modo poetriae, quia modus poetriae est falsus; est enim inten-tio poetae, ut inhaereat anima suis figmentis, in quibus concipiat vel horrorem vel delectationem eius quod intendit persuadere vel dissuadere, et si per illas fictiones in aliquid ducatur, illud totum est proportionatum nobis; sed theologia non proponit nobis symbola, ut eis adhaereatur, sed intendit removeré ab eis et per similitudines in eis repertas manuducere in id quod est supra nostram proportionem." Cf. ibid, p.529 v.85 — p.530 v.3: "poeta autem proponit ea quae deficiunt a ratione, quibus ratio non consentiret, et ideo praevenit (iudicium rationis) quibusdam miris stuporem excitan-tibus, quo anima detinetur".

41 Albertus Magnus, Summa theologiae I tr.l q.5 c.2, p.18 v.17-23: "In poesi autem philos-ophorum mira, ex quibus fábula componitur, ex fictione humana oriuntur et propter repraesentationem ad humana dirigunt, et ideo deceptoria sunt et mendosa". Cf. id., Super Dionysii Epistulas, ep. VII, p.504 v.48-59. Simon (1978), 96-99.

42 Albertus Magnus, Super Dionysii Epistulas, ep. IX, p.529 v.78-81: "theologia non pro-ponit nobis symbola, ut eis adhaereatur, sed intendit removeré ab eis et per similitu-dines in eis repertas manuducere in id quod est supra nostram proportionem".

43 Albertus Magnus, Summa theologiael tr.l q.5 c.2, p.18 v.11-17: "sacra scriptura poeticis utitur ex divina sapientia formatis et figuratis, in quorum figuris secundum proportionem similitudinum resultant infigurabilia et immaterialia, eo quod ab illis et ad ilia formata et figurata sunt, et ideo certissima sunt, ex certissimis oriuntur et ad certissima dirigunt". Id., Super Dionysii Epistulas, ep. IX, p.529 v.83-85: "theologus non intendit praevenire iudicium rationis, sed rationi manifestat ea quae sunt supra proportionem ipsius, per connaturalia sibi".

44 Albertus Magnus, Super Dionysii Epistulas, ep. IX, p.530 v.43-66.

45 Ibid. p.530v.79-p.531 v.64.

46 Ibid, p.531 v.34-40. 55-64: "dicitur fons effusus ad se, quia non habet aliud princip-ium suae effusionis, sed a se sibi est vel ad se, quia in simile sibi secundum formam effunditur, quia aqua est eiusdem rationis in fluvio et fonte; vel potest referri ad emanationem personarum in divinis, in quibus pater fundit filium non extra suam substantiam. (...) dicitur una cognitio omnium cognitionum divina cognitio quantum ad se, inquantum ipse cognoscendo se cognoscit omnia alia, quia est principium pro-prium uniuscuiusque rei vel etiam omnium cognitionum, quibus alia cognoscunt, et dicitur una cognitio omnium cognitionum sicut principium efficiens et forma univer-salis exemplaris, a qua fluit omnis cognitio, quia quae sunt in multis, oportet inveniri in uno primo, a quo in omnia alia fluunt." Cf. Albertus Magnus, Metaphysica 1.1 tr.l c.4, ed. Bernhard Geyer (Alberti Magni Opera Omnia XVI/1), Münster 1960, p.6 v.26-42,71-72; id., De causis et process» universitatis aprima causa 1.1 tr.4 c.l, ed. Winfried Fauser (Alberti Magni Opera Omnia XVII/2), Münster 1993 p.42 v.35sqq., bes. v. 45-63; c.4, p.46 v.69sqq.

47 Albertus Magnus, Super Dionysii Epistulas, ep. IX, p.530 v.72sqq., hier p.531 v.9-11: "sicut dicitur in primo capitulo Caelestis hierarchiae, 'impossibile est nobis aliter divi-num radium splendere nisi varietate sacrorum velaminum circumvelatum'".

48 Albertus Magnus, Super Dionysii Epistulas, ep. IX, p.531 v.29-33: "quantum ad prin-cipium contemplationis oportet, quod in statu viae per symbola luceat nobis radius divinae veritatis; sed in fine per symbola in ipsam nudam veritatem venimus".

49 Albertus Magnus, Super Dionysii Epistulas, ep. IX, p.530 v.4-28: "dicendum, quod quamvis huiusmodi symbola occultent veritatem, inquantum sunt sensibilia quae-dam, tamen inquantum sunt relata ad spiritualia, manifestant ea. Referuntur autem symbola sensibilium in spiritualia per similitudinis inspectionem, ut dictum est, non quae sit secundum participationem eiusdem qualitatis, quia omnino differentes sunt qualitates corporalium et spiritualium, neque per proportionem ad ilia, quia improportionabilia sunt, nee est eis quantitas eiusdem rationis, sed per similitudinem proportionalitatis, in qua oportet quattuor faceré, scilicet accipere proprietatem rei sensibilis et comparare earn ad suum actum et similem comparationem invenire proprietatis rei spiritualis ad suum actum, sicut proprietas leonis est animositas, per quam vincit omnia animalia sibi resistentia; similiter deus sua virtute superbos et resistentes sibi deicit. Non est igitur neque virtus neque actus victoriae eiusdem rationis in leone et deo, sed tantum comparatio, quia sicut se habet virtus leonis ad suam victoriam, ita virtus divina ad suam. Et haec est similitudo proportionalitatis, quae semper est ad minus inter quattuor vel re vel ratione, quando uno utitur ut duobus, sicut si dicatur: sicut se habet quattuor ad duo, ita sex ad tria, vel: sicut sex ad quattuor, ita novem ad sex." Cf. ibid, p.533 v.48sqq.

50 Albertus Magnus, Super Dionysii Epistulas, ep. IX, p.532 v.12-19: "in tradendo artem symbolorum oportet prius poneré propria, quae significantur, quam ipsam symbolo-rum expositionem, quia in expositione symbolorum attenditur similitudo ad propria, et ideo ignoratis propriis non pos sent eis adaptari symbolica; sed in usu artis est e contrario, sicut procedit obiectio, quia per symbola ducimur in propria". Ibid, p.534 v.20-25: "licet secundum ordinem doctrinae symbola sint priora significatis, quia ex illis devenimus in ista, tamen secundum ordinem naturae significata veritas prior est symbolis, quia non componuntur symbola nisi per inspectionem ad veritatem rei, ut per similia figuretur".

51 Albertus Magnus, Super Dionysii Epistulas, ep. IX, p.532 v.20sqq., v.56sqq., p.533 v.6sqq., v.31sqq.

52 Cf. ibid, p.535 v.lOsqq, p.539 v.41sqq.

53 Ibid, p.535 v.66-72. Cf. Albertus Magnus, Summa theohgiae I, tr.3 q.13 c.l, p.40 v.54 - p.41 v20.

54 Albertus Magnus, Super Dionysii Epistulas, ep. IX, p.536 v.15-49, p.537 v.lsqq., v.84 -p.538 v.5.10sqq.

55 Ibid, p.541 v.66sqq.

56 Meis (2006), 541-574; ead. (2008), 15-36.

57 Albertus Magnus, Super Dionysii Epistulas, ep. IX, p.533 v.64-70.

58 Ibid. p.534 v.4sqq.

59 Ibid, p.535 v.66-72: "negationes divinae dicuntur mysticae materialiter, quia removentes nos a manifestis nobis relinquunt nos in quodam occulto quod est supra rationem (...); sed symbolica dicuntur mystica quantum ad modum, quia traduntur spiritualia non per sensum, quern verba faciunt, sed in quibusdam figuris." Cf. ibid.v.19-28.

60 Ibid. p.536v.1l 8-20.44-49.

61 Ibid, p.537 v.31-37.50-57.68-93; c£ p.539 v.3-13.

62 Ibid, p.539 v.3-18.

63 Cf. Albertus Magnus, Summa theohgiae I tr.3 q.13 c.l, p.40 v.54 - p.41 v.20.

64 Ibid, p.40 v.56-78: "Symbolico cognoscimus proprietatem dei proportione pro-prietatis corporeae. Et cum in infinitum emineat proprietas divina proprietatibus creatorum, procedendo symbolice stamus in infinito et diffundimur in illo, nullum terminum comprehendentes. Mysticis autem procedimus in deum per eminentiam. Mystica enim sunt, quae per se et primo deo conveniunt, per aliud autem et secundario creaturis, ut essentia, vita et intellectus, quae nobis non innotescunt, nisi secundum quod sunt in creatis genere vel specie vel numero, et secundum hoc esse non conveniunt deo, sed eminenter et excellenter in infinitum. Sicut si dicam: 'deus est essentia' et statim illud potentius negó dicens: 'deus non est essentia', eo quod non est essentia, prout nobis essentis innotuit genere vel specie vel numero; et postea infero: 'est essentia super omnem essentiam' nee dicere possum, quantum est super omnem essentiam, eo quod intellectus resolutorius non potest pervenire in aliquod primum, quod non sit aliquid de essentia resolutorum et immixtum eis; deus autem nihil creatorum est, sed eminet omnibus excellenter in infinitum, et ideo iterum intellectus sic procedens stat in infinito et diffunditur in illo."

65 Cf. oben Anm.37 mit den darauf folgenden Ausführungen im Textkorpus dieses Beitrags.

66 Hieronymus: Albertus Magnus, Super Dionysii Epistulas, ep. IX, p.534 v.41 (Prologus Galeatus), p.541 v.27, p.546 vll; Augustinus: ibid, p.528 v.27, p.536 v.24, p.545 v.22 (Ps.-Aug, De spiritu et animà); Sancti Graecorum (Nemesius von Emesa und Johannes von Damaskus): ibid, p.538 v.58; Gregor der GroBe: ibid, p.534 v.32; Petrus Lombardus: ibid. p. 536 vlO.

67 Aristóteles und/oder seine Werke (sowie die allgemeine Be2eichnung 'omnes phi-losophi') sind in Alberts Kommentar hãufiger genannt, weshalb hier die einzelnen Stellen nicht aufgelistet werden. Averroes wird zweimal zitiert, das erste Mai aller-dings nur sein Werk ohne den Autornamen: Albertus Magnus, Super Dionysii Epistulas, ep. IX, p.538 v.69-70 ('quodam tractatus de memoria et reminiscentia'), p.540 v.18 ('Commentator in II Metaphysicae'). Ps.-Cicero: ibid, p.538 v.65 ('Tullius').

68 Horaz: Albertus Magnus, Super Dionysii Epistulas, ep. IX, p.533 v.37; 'Barbarismus': ibid, p.530 v.64.

69 Cf. oben die entsprechenden Passagen im Abschn. IV mit Anm.39-42. Simon (1978), 96-99.

70 Albertus Magnus, Super Dionysii Mystic am theologiam etEpistulas, ed. Paul Simon (Alber-ti Magni Opera Omnia XXXVII/2), Münster 1978, p.528-546.

71 Die materielle Einteilung des theologischen Negotium gilt nicht für die symboli-sche Theologie, welche unter formaler Rücksicht aufgefasst und unterschieden wird (quantum ad modum dicendi aliquid de deo vel sine signis aut per signa, i. e. per affirmationem et negationem).

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