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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.46 n.1-2 Santiago  2005

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492005000100004 

 

Teología y Vida, Vol. XLV (2005), 75 - 102

ESTUDIOS

"¿Entiendes, con seguridad, lo que lees?" Hch 8, 30 Caminos de la hermenéutica de [en] la Escritura

 

Ignacio Chuecas Saldías

Profesor de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile


RESUMEN

El presente artículo busca ser una contribución para una hermenéutica bíblica práctica: es decir, no mira hacia la teoría de la interpretación, sino más bien hacia la praxis actual, especialmente en el campo de los estudios sincrónicos. Al mismo tiempo, pretende invitar al lector a conocer los métodos hermenéuticos propios de la tradición del Nuevo Testamento. Es a través de los caminos del midrash judeocristiano que nos acercamos a la praxis hermenéutica de los escritores bíblicos.

El objetivo propuesto es llevado a cabo empleando como guía hermenéutica, a la vez que como laboratorio donde se ejemplifican los principios expuestos, el texto bíblico del encuentro del evangelista Felipe y el ministro de la reina de Etiopía (Hechos 8, 20-40). La pregunta de Felipe sirve de leitmotiv a este proceso: ¿entiendes, con certeza, lo que lees? Hermenéutica bíblica es siempre una manera de leer donde la escritura se interpreta a sí misma.

El artículo presta especial atención a las categorías y herramientas de interpretación que se han desarrollado a partir de las nuevas impostaciones literarias en el campo de la exégesis bíblica.


ABSTRACT

The article attempts to make a contribution to the practical biblical hermeneutics focusing on the actual praxis, especially exploring the field of synchronic studies, rather than on the theory of interpretation. It also aims at offering an insight to the hermeneutic methods of the New Testament tradition, approaching the hermeneutic praxis of the biblical writers through the judeo-christian midrash paths.

The accomplish such an objective, the author focuses on the biblical text of Philip's encounter with the minister of the queen of Ethiopia (Acts, 8, 20-40) as the hermeneutic guide and source to illustrate the principles being exposed. Philip's question "Can you really understand what you are reading?" serves as leitmotif to this process, as the biblical hermeneutics is a way of reading inwhich the scriptures are self-interpreted. The author pays especial attention to the categories and tools of interpreatation which have developed as from the latest literary underpinnings in the field of the biblical exegesis.


 

1. IMPORTANCIA DE LA HERMENÉUTICA PARA LAS SAGRADAS ESCRITURAS

Desearía emplear, como punto de partida para este artículo, la pregunta hermenéutica del evangelista Felipe al eunuco etíope, en el conocido relato del libro de los Hechos de los Apóstoles (1):

¿Entiendes, con seguridad, lo que lees? (2)
Hch 8, 30

Según esta impostación, el proceso hermenéutico al servicio de las Escrituras puede ser comparado con una de las imágenes que sirven de hilo conductor a este relato: ambos protagonistas encuentran, después de dialogar interpretando las Escrituras, "agua en el desierto".

Indudablemente la labor hermenéutica pertenece a la tarea central de la exégesis bíblica (3). Es en este campo donde la exégesis entra en diálogo con la teología sistemática y con otras disciplinas, en este campo se ubica su servicio a la teología y a la vida de la Iglesia. Por otra parte, es importante constatar que se trata de un área muy debatida actualmente, sobre todo bajo la perspectiva del empleo del método histórico-crítico, el cual ha dominado la escena exegética como herramienta hermenéutica durante el último siglo (4).

Otro ámbito importante en el debate actual, es el inherente a la pregunta hermenéutica y su relación con el canon de las Escrituras (5). El fenómeno canónico aparece como un momento clave en la historia de la recepción ("Wirkungsgeschichte") de la Escritura (6), por lo tanto reclama una hermenéutica que se comprenda a sí misma como "cuidado del sentido" ("Sinnpflege") (7). La canonización de la mera palabra degenera en interpretación cabalística.

Según Thomas Söding, premisa de la hermenéutica bíblica es un análisis exacto de los textos y un conocimiento del marco histórico: "Das Ziel der exegetischen Interpretation besteht darin, auf der Basis der Analyse und im historischen Kontext der urchristlichen Zeit die Aussage der neutestamentlichen Texte zu erheben" (8).

2. LA ESCRITURA SE INTERPRETA A SÍ MISMA

En el quehacer exegético actual es corriente encontrar la siguiente afirmación como principio hermenéutico fundamental: "la escritura se explica a través de la misma escritura" (9). Según esta fórmula, no es necesario, e incluso contraproducente, buscar respuestas interpretativas fuera del marco de la escritura misma.

Esta premisa implica prestar especial atención a los siguientes momentos: el método que se ha de emplear y la persona del intérprete o hermeneuta.

a) El método hermenéutico

Esta impostación hermenéutica desafía al intérprete a conocer los métodos hermenéuticos empleados en el mismo NT. Se trata, en general, de los mismos métodos empleados en toda la tradición bíblica, los cuales se encuentran anclados en la tradición judaica (10): "In its interpretation of the Scriptures, the community of Jesus is deeply rooted in the wider ongoing community of religious Judaism. It follows an exegetic method very similar to other Jewish groups and stands out above all for the stress laid on some procedures and the daring with which they are applied. In terms of method, therefore, the early Christian use of the OT was completely Jewish and bore a lot in common with other Jewish groups" (11).

El método hermenéutico bíblico por excelencia es el llamado midrás (12). La palabra se deriva de la raíz hebrea "buscar", "investigar" (13). "El verbo implica la idea de una búsqueda intensa y de un esfuerzo apoyado en la voluntad de encontrar. Aplicado a la Escritura, significa buscar el sentido de la Palabra de Dios y, en definitiva, buscar a Dios mismo en su Palabra" (14). "For the modern mentality midrash could be said to be equivalent to hermeneutics, the latter being understood as the principles governing interpretation of the Scriptures" (15).

Es importante destacar que el NT no se limita a asumir, simplemente, los caminos de la hermenéutica judía, sino que los impregna y determina con la praxis hermenéutica de Jesús: "The method and procedures, however, are subordinated to the original interpretation of the Scriptures offered by Jesus and his followers. In certain aspects this ties in with previous Jewish interpretation, but there are always signs of a new, unique starting point" (16). Según Del Agua los ámbitos afectados por esta nueva interpretación son: la escatología, la tipología, la personalidad corporativa y la perspectiva cristocéntrica (17).

b) El intérprete

Partiendo del texto del encuentro de Felipe con el eunuco etíope, resulta clara la necesidad de un "profesional" (un "guía") en el proceso de interpretación:

"Él dijo: ¿Cómo podría, con certeza, si no hay nadie que me guíe?"
Hch 8, 31

Este principio nos plantea la necesidad de un grupo humano que se dedique "profesionalmente" a la investigación-interpretación de la palabra (18): "vielmehr bedarf der Bibelleser einer Einführung durch einen "des Weges Kundigen", einen Erfahrenen, eines vom Geist Geführten, der sich in die Geschichte der Erfüllung der Schrift einbeziehen ließ" (19).

Al mismo tiempo, y por otra parte, la interpretación de la escritura sucede en el seno de la comunidad creyente, la cual también tiene una función guía (20): "Ohne (christliche) Unterweisung ist ein eigentliches Schriftverständnisses nicht möglich" (21). Por lo tanto el intérprete ha de encontrar su lugar en el marco de ella, lo cual no significa una postura acrítica y acomodada, sino que ha de interrogar, desafiar y cuestionar a la comunidad, nunca con ánimo de escandalizar o desestabilizar sino con el objeto de que la luz de la Palabra brille con toda su fuerza.

Por lo mismo, el hermeneuta ha de estar al servicio de la palabra, y no hacer que la palabra se encuentre al servicio de sus propios intereses y perspectivas. En este sentido la labor del intérprete consiste en "preguntar las preguntas adecuadas al texto" (22), pues "la escritura es quien se interpreta a sí misma".

La actitud fundamental del hermeneuta bíblico ha de estar caracterizada por la conciencia de su propia contingencia: el intérprete ha de buscar, antes que nada, esclarecer su propio preconcepto del texto (23). Importante es el hecho que este preconcepto del texto se encuentra impregnado, consciente y muchas veces inconscientemente por la influencia histórica ("Wirkungsgeschichte") que el texto ha ejercido (24).

Pero también ha de intentar esclarecer el preconcepto presente en la misma escritura: "cómo esta se entiende a sí misma" (25). No se trata, en primer lugar, de una perspectiva desde la fe, sino del delineamiento de aquel "universo de sentidos" ("Sinn-Welt") que caracteriza la literatura bíblica en su conjunto, y a partir del cual quiere ser comprendida (26).

3. ¿CÓMO SE HA DE LEER?

"estaba retornando y sentado en su carro, [y] leía al profeta Isaías"
Hch 8, 28

El eunuco lee al profeta Isaías (Is 53, 7-8), en voz alta (27), obviamente en griego según la versión de los LXX. Esta escena nos plantea la pregunta sobre el lenguaje en el que se ha de leer. Al respecto es opinión unánime de los investigadores el hecho que el texto se ha de leer en el idioma original. En este marco se ha de entender el significado originario de la palabra hermeneia como traducción de un lenguaje al otro (28).

Pero lenguaje significa algo más que una simple traducción de ideas u objetos en fonemas, el lenguaje representa una mediación de un universo de significados (29). Es en este sentido, que el vocabulario empleado en un texto puede recibir un significado teológico (30). El lenguaje presupone el fenómeno de las asociaciones: es importante "leer por asociación".

Presento, a continuación, el texto griego (31), omitiendo el v. 37 considerado como una adición tardía (32), acompañado de una traducción propia:

4. EL SENTIDO DEL TEXTO

El hermeneuta bíblico ha de investigar el potencial que encierra el texto en cuanto al sentido que le es propio ("Textsinn") (35). Se trata del sentido literal (sensus litteralis) del texto (36), según afirma la encíclica Divino afflante Spiritu: "Al llevar a cabo esta obra, tengan presentes los intérpretes que su máximo cuidado ha de dirigirse a ver y determinar con claridad cuál es el sentido de las palabras bíblicas que se llama literal" (37).

El sentido literal ciertamente incluye la intención del autor y la recepción del público original (38), pero aquí lo presentamos en su asiento en el texto ("Sitz im Text"). Más allá de la intención del autor y de la percepción del lector un texto tiene la capacidad de desarrollar, a partir del sentido básico que lo determina, una vasta gama de posibilidades. Por lo tanto es importante estar atentos a las implicaciones posibles, a las puertas que se van abriendo a partir del sentido primero.

Es importante definir qué acentos ha recibido el texto con el correr de la historia de la recepción ("Wirkungsgeschichte"). De los diferentes elementos posibles, por lo general, un texto desarrolla solo algunos, es importante definir cuáles han sido desarrollados sobre todo durante la etapa de la redacción del texto y cuáles han tenido una influencia a lo largo de la historia. "What the text now means may well be more abundant, but it should have some relationship to what the text meant to the first readers" (39).

En el caso de nuestro texto (Hch 8, 26-40), por ejemplo, es claro que a su autor, Lucas, le es significativo el hecho que el protagonista sea un extranjero, un representante de las naciones hacia las cuales se ha de dirigir el evangelio ("hasta los confines de la tierra"), pero con el desarrollo del texto lo que toma la primacía no es la extranjeridad sino más bien el motivo del eunuco, lo que encierra en sí una forma de extranjeridad.

Se ha de dedicar la mayor atención a las claves que presenta el texto mismo. A continuación desarrollo tres de ellas, que me parecen representativas en cuanto al interés de la investigación actual y, además, juegan un papel importante en nuestro texto, estas son: las palabras claves, el recurso a la ironía y la estructura textual.

a) Palabras claves

Nos encontramos al nivel del vocabulario del texto. Sobre el empleo de palabras claves ("key words") en la literatura bíblica se ha escrito bastante (40). En nuestro caso es posible observar un buen número de ellas, tales como (41): "camino", "venir", "leer", "evangelizar", "agua", "eunuco". Concentrémonos, a modo de ejemplo, en esta última, el término eunuco (). Al respecto se ha de considerar la siguiente tabla de apariciones en el texto:

El término aparece en relación a las denominaciones (v. 27) y (v. 27) (42), frente a las cuales prevalece el término eujno'co" (vv. 27.34.36.38.39) como identificación del personaje con el cual se encuentra el evangelista (43). E incluso, a pesar de que el término eujnou'co" deja la posibilidad abierta de que se trate simplemente de un "funcionario de la corte" y no necesariamente de un "castrado" (44), el empleo de dunavsth" la excluye. La calidad de eunuco se debe, indudablemente, a la función de este personaje en el aparato administrativo de una reina (45). La perspectiva del texto es subrayar la identidad del personaje central como eunuco (46): "La quíntuple insistencia en el término eujnou'co", y su misma colocación estructural, casi invariablemente yuxtapuesta a Fivlippo", dan un relieve particular a esta denominación" (47).

b) Retórica e ironía

Pasamos al nivel de los recursos que emplea la estilística de un texto (48).

Un elemento retórico usual en la literatura bíblica, son los juegos de palabras (49), como la pregunta de Felipe en v. 30: "¿Entiendes [con seguridad] lo que lees?" (50). O la oposición entre el cordero que cierra la boca y el apóstol que, por el contrario, abre la suya (51).

También sobre la ironía en la literatura bíblica se ha escrito bastante (52). La pregunta del eunuco es retórica y a la vez encierra una alta cuota de ironía:

"mientras así proseguían por su camino, llegaron junto a [un poco de] agua y dice el
eunuco: ¡Mira, agua! ¿Qué me impide ser bautizado?"
Hch 8, 36

Este verso encierra dos momentos irónicos:

1. Encontrar agua en el desierto no es lógico (53). Este momento representa un elemento sorpresa, que encierra una incoherencia: desierto y agua son incompatibles (54).

2. Por otra parte, la pregunta entusiasta del eunuco es irónica en sí misma (55): en realidad todo le impide ser bautizado (56). La incorporación a la comunidad creyente de Israel es negada con toda claridad a los eunucos según las normas del libro del Deuteronomio (Dt 23, 2-9) (57). En este sentido la ironía busca demostrar que la superación de la antigua exclusión no es evidente (58).

c) La estructura textual

Según la investigación actual, un elemento clave en la interpretación de un texto es su forma (59). En la actualidad encuentra amplia difusión la noción de que la estructura es un medio importante para el mensaje. Se han de tener en cuenta las herramientas a disposición del autor para estructurar y dar una forma coherente a su obra.

En cuanto al relato de Hch 8, 26-40 presento, a modo de ejemplo, dos propuestas de estructuración.

1. Propuesta de estructura concéntrica de Dionisio Mínguez (60):

Según esta propuesta de estructura (61) el texto está enmarcado por 2 sumarios (vv. 25.40) que se corresponden y convergen hacia el centro (v. 35), a través de la palabra clave . El esquema concéntrico es subrayado por elementos tales como el motivo del espíritu que reúne a los dos actores (v. 29) y los separa (v. 39). El bloque central del relato está estructurado en torno a las tres preguntas del eunuco (vv. 31.34.36), de las cuales la segunda (v. 34-35), que actúa como núcleo del relato, es la que motiva la evangelización en nombre de Jesús.

2. En la misma dirección va la propuesta de estructuración concéntrica de Michel Corbin (62):

Según ambas propuestas el centro de la estructura es el anuncio kerigmático de Cristo (63). En general la literatura bíblica suele trabajar mucho con estructuras concéntricas como una forma de acentuar un mensaje (64).

5. COMPARACIÓN DEL TEXTO EN EL MARCO DE LA TRADICIÓN BÍBLICA

Un paso importante en la interpretación es la comparación con otros textos del AT (65), del NT, de la literatura judía intertestamentaria y de la literatura greco-latina contemporánea. Se trata de ubicar el texto en su contexto inmediato y lejano, tanto histórico como teológico (66).

En primer lugar, se ha de ubicar el texto al interior de la obra inmediata a la cual pertenece, en este caso el libro de los Hechos de los Apóstoles (67). Se trata de localizar el lugar que corresponde al texto dentro de las grandes líneas de la teología bíblica y dentro del mundo de ideas de su entorno, porque resulta obvio que la teología bíblica no está aislada de la influencia de la cultura circundante.

Me refiero, en este caso, al fenómeno de la intertextualidad como un elemento importante en la interpretación (68). A pesar que en la actualidad no deja de expresarse cierto escepticismo frente a una intertextualidad exagerada (69). La relación de un texto con otro no implica dependencia literaria (70), pero en muchos casos es obvio que el autor conocía los textos más antiguos y "habitaba la casa de la Escritura" (71). Este fenómeno expresa que los textos se encuentran en diálogo unos con otros: "the way in which individual books either share portions of text with other books, or quote them, or otherwise reveal that they are aware of them" (72).

En esta perspectiva resulta ilustrador el procedimiento propio del midrás: "Uno de los procedimientos utilizados más corrientemente en el midrás es el que se designa por la expresión hebrea gezera shava o "razonamiento por analogía". Consiste en relacionar entre sí los pasajes de la Escritura que presentan puntos en común en el vocabulario, la sintaxis o el contenido general. Este acercamiento a la Escritura por medio de la Escritura misma hace surgir nuevas significaciones" (73).

En este campo es relativamente sencillo determinar los motivos que caracterizan al texto. En nuestro caso es claro el recurso al AT (74), veamos algunos ejemplos de textos que posiblemente sirvieron de "inspiración" al autor de Hch 8, 26-40:

a) Ciclo de Elías

Presento en primer lugar una comparación sinóptica entre algunos versos de nuestro texto y el relato de 1 Re 19, 1-18 (Elías en el monte Horeb).

El último ejemplo es importante pues la semejanza en el vocabulario incluye una semejanza en el tema: la unción (consagración) de los tres personajes recuerda el bautismo del dignatario etíope (en especial la unción de Azael rey de Siria, debido al tema de la extranjeridad).

Las alusiones al ciclo de Elías no terminan aquí sino que incluyen el tema de "correr junto al carro": Felipe corre hacia participio aoristo el carro del eunuco (75), de la misma forma como Elías corre en frente indicativo imperfecto del carro del rey Ajab (1 Re 18, 46).

El motivo de la desaparición repentina del evangelista esta ciertamente relacionada con la desaparición de Elías (2 Re 2, 16) (76): "in deutlicher Anspielung an die Entrückung des Elija" (77). E incluso la frase "y no lo vio más el eunuco" es cita textual de 2 Re 2, 12 (78). Es un elemento característico del profeta Elías el ser trasladado, repentinamente, por el espíritu de yhwh de uno a otro lugar (1 Re 18, 12) (79).

b) Eliseo y Naamán el sirio (2 Re 5, 1-27)

El relato de la curación del general sirio Naamán incluye varios puntos de contacto con nuestro texto. Me referiré a tres de ellos:

1. El personaje extranjero importante

Se han de notar los adjetivos utilizados para designar a ambos personajes. Son funcionarios (ministros) al servicio de sus respectivos soberanos. Ambos se encuentran afectados por un defecto que contrasta con el tema de la grandeza y el poder que los caracteriza.

2. El descenso al agua

El motivo del descenso hacia a el agua como medio para encontrar la salvación es propio a los dos relatos. Probablemente este motivo sirvió como punto de enganche en la mente del autor. Estamos frente a un motivo similar, pero a la vez, en oposición.

En el relato de Naamán lo característico es, por una parte, la actitud lejana y falta de compromiso de Eliseo frente a su ilustre visitante: el profeta ni tan solo se digna salir a hablar personalmente con él, sino que le hace saber por medio de su sirviente que se ha de sumergir siete veces en el río Jordán (2 Re 5, 10), esta actitud molesta visiblemente al general sirio el cual declara haber esperado un recibimiento muy diferente (2 Re 5, 11). La actitud de Eliseo se encuentra totalmente en la línea del particularismo judío que propugna la separación de Israel de las naciones, e incluso la superioridad del pueblo de yhwh por sobre los demás pueblos.

En el relato de Hch 8, 26-40 las cosas se dan de un modo diferente, no solo porque Felipe "sube al carro y se sienta junto a un extranjero" (Hch 8, 31), sino por la acentuación del motivo, en el cual se empeña el texto, según el cual Felipe acompaña al eunuco en su descenso hacia el agua: "y bajaron ambos dentro del agua, Felipe y el eunuco" (Hch 8, 38). Nótese la redundancia en la frase al referirse a "ambos" y al especificarlos una vez más como "Felipe y el eunuco" (80). Estamos frente a una revisión y modificación de 2 Re 5, según las técnicas del midrás cristiano: superación de lo antiguo (la exclusión) a través de una nueva ley (la comunión).

3. El tema de "Israel, las naciones y las riquezas"

En el texto de Hch 8, 26-40, sobre todo en la primera parte, encontramos alusiones a temas clásicos del AT relativos al ámbito de la relación del pueblo de Israel con las naciones extranjeras, tales como: la superioridad de Israel en su relación con las naciones (81), la lejanía de la procedencia (82), el gusto por las cantidades abundantes (83), las riquezas de las naciones (84).

c) La peregrinación de los pueblos a Jerusalén

Texto clave para entender la interpretación midrásica del relato es un verso del debut del libro de Isaías (Is 2, 3) (85):

El tema de este texto es la peregrinación de las naciones hacia la ciudad santa unido al tema de la enseñanza que de ella se difunde hacia los pueblos. Entre los pueblos que acuden a Sión como hacia una madre siempre se encuentra Kûs (Nubia-Etiopía) (86). En particular el texto parece dar cumplimiento al Sal 68, 32 (87).

Al mismo ámbito pertenecen los textos donde Sabá aparece en el grupo de naciones que participan en la peregrinación de los pueblos a Sión (88). Al respecto, es necesario hacer las siguientes observaciones: estos textos hablan de un cierto universalismo en la concepción del culto a yhwh; no todos los pueblos gozan del privilegio de la peregrinación, se trata por lo general de naciones ricas y poderosas; por lo tanto el papel que juegan las riquezas de las naciones en este contexto es importante.

d) Visita de la Reina de Sabá

El relato de la visita de la Reina de Sabá (1 Re 10, 1-13) encontró una interpretación midrásica abundante en textos del NT (89). Los elementos coincidentes ("points of agreement") entre los relatos de la visita de la Reina de Sabá y el encuentro de Felipe con el eunuco etíope son numerosos: la posibilidad de asociar al país de Sabá con Etiopía (90), especialmente bajo el tópico del país lejano (91), y por ende a ambas reinas (92) (como de hecho sucede en tradiciones posteriores (93)), el tema de las riquezas de la reina, el tema de la peregrinación a Jerusalén, el tema del enigma, el tema de la explicación del enigma.

A partir de la comparación de ambas historias es posible deducir un motivo importante: la reina peregrina a Jerusalén porque ha escuchado la fama de la sabiduría de Salomón (1 Re 10, 1-2) y retorna a su tierra plenamente satisfecha (1 Re 10, 13), de hecho la visita ha superado sus expectativas (1 Re 10, 6-7). La situación del mayordomo de Kandakes es diferente, él también ha visitado la ciudad de Jerusalén, pero no ha encontrado la sabiduría que busca. Incluso ha adquirido un rollo de la Escritura (94), pero el enigma persiste pues nadie ha podido servir de intérprete, solo en el camino de retorno se abre para él el significado más profundo de la Escritura con la interpretación de Felipe. Nótese en el texto de 1 Re 10, 3 la frase "Y Salomón resolvió todas sus preguntas. No hubo ninguna cosa oscura que el rey no pudiese resolver", la cual encuentra en nuestro texto un paralelo solo en la hermenéutica del misionero cristiano.

e) Los peregrinos de Emaús

Los vínculos y coincidencias existentes entre el relato de los peregrinos de Emaús (Lc 24, 13-35) y nuestro relato han sido objetos de numerosos estudios (95). Presentamos sucintamente algunos de los elementos comunes (96): ambas historias tratan de personajes que se encuentran "en camino"; el uso de expresiones tales como "y ved" ; el motivo que ambos actores vienen de Jerusalén y se dirigen hacia su lugar de origen; el empleo de las palabras "camino" y "venir" .

A pesar de todo esto, la semejanza entre ambos relatos no se debe, principalmente, al uso del mismo vocabulario, sino a los motivos empleados en el transcurso de la acción: los hombres de Emaús conversan entre ellos, el eunuco conversa con la escritura (consigo mismo); el objeto de la conversación es, en ambos casos, la crucifixión de Cristo, el siervo sufriente; acto seguido, un desconocido se suma a los viajeros, hecho que motiva un diálogo, abierto por una pregunta hecha por el extraño; en ambos casos los viajeros demuestran confusión por el hecho de "no entender las Escrituras"; en ambos casos el lector (nosotros) conoce la identidad del extraño, pero el viajero no; los peregrinos de Emaús caminan junto a Jesús, sin reconocerlo , de la misma manera como el eunuco lleva a Jesús, en la profecía de Isaías, pero no lo reconoce ; en ambos casos la conversación sobre "las Escrituras" y la profecía (profeta/profetas) es un elemento importante; los viajeros son "necios y lentos de corazón para creer todo lo que dicen los profetas" y el etíope no comprende lo que lee en el profeta Isaías; en ambos casos la hermenéutica "comienza por" las Escrituras; ambas interpretaciones incluyen el tema del sufrimiento del Mesías: en ambas historias aparece como central el kerygma de la cruz, resurrección y exaltación; en ambos casos los viajeros acogen la interpretación, el corazón de los peregrinos "ardía dentro de ellos", el eunuco sigue su camino pleno de alegría; en ambos casos el relato concluye con un acto sagrado (97): un momento eucarístico y el bautismo; en ambos relatos el extraño desaparece de forma imprevista.

Según Grassi el mensaje central de ambos textos es la doctrina según la cual quien recibe a un apóstol itinerante reciba al Señor en persona (98).

6. LA INTENCIÓN DEL AUTOR

¿Con respecto a quién dice el profeta esto?
Hch 8, 34

La pregunta que el eunuco dirige al apóstol sirve para ilustrar adecuadamente una de las claves hermenéuticas centrales en la exégesis moderna: se trata de la intentio auctoris (99). Es decir, la intención-motivación que tuvo el autor del texto para editar el texto, así como lo editó y no de otra manera. En esta línea declara la encíclica Divino afflante Spiritu: "Este sentido literal ha de averiguar con toda diligencia por medio del conocimiento de las lenguas, con ayuda del contexto y de la comparación con pasajes semejantes; a todo lo cual suele también apelarse en la interpretación de los escritos profanos, a fin de que aparezca patente y claro el pensamiento del autor" (100).

La posibilidad de captar la intención del "autor ausente" es puesta en duda por algunos críticos (101). En esta línea el intérprete ha de conservar la "conciencia de la distancia" que lo separa del autor original, distancia que no es solo temporal, sino que a su vez cultural, lingüística, situacional, psicológica, etc. Es importante no caer en la simplificación que significa trasponer elementos propios de la realidad del intérprete en la interpretación de la intentio auctoris. (102) El desafío hermenéutico que se plantea al exegeta es aquel de "acercarse lo más posible al mundo del autor" (103).

Por otra parte el intérprete debe tomar conciencia de su propio punto de observación e integrarlo en el proceso hermenéutico (104).

La pregunta relativa a la intención del autor encierra dos momentos diferentes: un primer momento relativo a la identidad del autor y un segundo momento relativo a la motivación o finalidad que este autor persigue.

a) La identidad del autor

La pregunta sobre el autor no presupone necesariamente una autoría única, se trata del autor implícito (105). Una convención usual en la investigación moderna. Que a su vez se basa en una concepción originaria del autor: "The ancient understanding of author was wider than the popular modern conception of writer" (106).

Dentro del ámbito de la identidad del autor se ha de situar la pregunta sobre el contexto histórico de este. En la investigación actual crece la convicción de que un texto dice más sobre este que sobre el momento histórico sobre el cual hace referencia. En otras palabras, un texto está profundamente influenciado por el contexto del autor, por los desafíos y preguntas, que le plantea su entorno.

Bajo esta perspectiva, cobra especial relevancia el contexto histórico del autor y su público, el cual ha de ser visto en dos niveles: los acontecimientos y sucesos del tiempo, por una parte, y la vida social y cultural, por otra (107).

b) Motivación o finalidad que este autor persigue

La intención del autor encierra el motivo, la ocasión, el mensaje que desea transmitir, la meta a la que desea alcanzar, la impresión que desea lograr en sus lectores (108).

En cuanto a la finalidad del autor, es importante individuar si el autor ha compuesto personalmente el texto o si, por el contrario, ha incorporado a su obra un texto compuesto con anterioridad por otro autor u autores. En el primer caso es más fácil determinar cuáles serían los acentos que motivan al autor. En el segundo se ha de determinar cuáles son los elementos que el autor consideró relevantes en el texto y qué complementos introdujo en él. En el caso de nuestro texto ambas posibilidades han sido aducidas por la crítica: según algunos, el texto es obra de Lucas (109), y según otros, el texto representa una narración preexistente que Lucas incorporó a su obra (110).

7. LA RECEPCIÓN DEL LECTOR

El desafío del autor es "colocarse al nivel" del público:

"rogó [de esta manera] a Felipe que subiera a sentarse con él"
Hch 8, 31

La interpretación del texto depende de cómo este texto fue recibido por el público original, por el grupo hacia el cual el autor orientó su producción (111). Se ha de analizar el lugar cultural que ocupa este grupo humano: sus preguntas, conflictos y esperanzas, los conocimientos previos que poseían, las perspectivas que los caracterizaban.

Por otra parte, también se ha de dejar abierta la posibilidad de que el verdadero sentido del texto sea accesible a los lectores separados por un lapso mayor de la situación original y del autor (112). En este sentido cobra importancia la historia de la recepción de un texto ("Wirkungsgeschichte") (113).

Este público originario funciona como figura de identificación para los lectores sucesivos. Así, por ejemplo, observa Conzelmann con respecto a nuestro texto:

"The eunuch asks the questions which the ideal non-Christian Bible reader should ask, but which only the Christian reader can ask" (114).

Veamos un ejemplo: una pregunta importante es ¿por qué el eunuco lee a Isaías? En la incapacidad del protagonista de comprender el texto de Isaías se descubre una cierta nota de desesperación, el relato supone que para el eunuco el texto de la Escritura es importante (115). Ningún lector es indiferente frente a lo que lee. "The vast majority (even in "neutral" college religion departments) approach the Bible because it is supposed to have religious import for life" (116). Se trata de la temática del "erkenntnisleitende Interesse" ("interés que motiva el conocimiento") desarrollada por Jürgen Habermas (117).

En esta línea cobra especial importancia la interpretación subjetiva del lector, la vivencia del eunuco. El pasaje que lee el eunuco es un texto, para la Iglesia primitiva, de evidente relevancia cristológica (118), se trata del llamado "cuarto cántico del siervo sufriente" de Isaías:

Al comparar la cita de Hechos con el texto de Isaías es posible observar dos fenómenos: la exactitud con que Lucas sigue el texto de los LXX (119) y los versos que omite. En cuanto a la omisión de los versos precedentes y sucesivos (120), que forman una unidad con los citados, es intrigante el hecho de que Lucas excluya motivos de relevancia cristológica (121). Por otra parte, el texto del relato omite la exposición de la interpretación propuesta por Felipe (122), lo que deja al lector con la interrogante: ¿cómo puede este texto resultar relevante para el eunuco?

A mi entender el procedimiento de Lucas está motivado por el siguiente fin: la cita comprende, prácticamente, dos momentos, un primer momento centrado en el motivo del cordero que es sacrificado, mediante un acto cruento, y un segundo momento relativo a un hombre sin descendencia, cuya vida no se prolonga en la tierra de los vivos (123). Pues bien, curiosamente ambos momentos describen de forma vital la vivencia más íntima del eunuco y las interrogantes más existenciales de su vida (124).

8. CRISTO COMO LA CLAVE HERMENÉUTICA

"Abriendo, por el contrario, Felipe su boca
y comenzando por la misma Escritura,
le anunció la buena noticia de Jesús"
Hch 8, 35

Sobre la posibilidad de desentrañar las grandes líneas teológicas de la literatura bíblica, en la actualidad, se discute bastante (125). Por otra parte, pareciera que una interpretación acertada del texto bíblico es solo posible cuando es adecuada al tema y a la intención del texto (126). Este es un momento central en el empeño hermenéutico característico de la literatura neotestamentaria, toda ella ha de ser leída e interpretada a la luz del misterio salvífico de Cristo (127): se trata del "Topos der christologischen Schriftauslegung" (128).

La persona de Cristo representa, en este sentido, la clave hermenéutica por excelencia (129). En el último tiempo, es posible observar por parte de los partidarios del método histórico-crítico una defensa de la historicidad del hecho salvífico en Cristo, como clave interpretativa (130). "Der Anspruch der meisten und jedenfalls der prägenden Texte des Neuen Testaments ist nicht zu übersehen. Er besteht darin, das Christusgeschehen authentisch zu bezeugen" (131).

En nuestro texto la centralidad del encuentro del eunuco con Cristo está presente fundamentalmente en la estructura y el recurso a la Palabra y al bautismo como caminos de encuentro personal con el resucitado (132). Lo que el texto busca es evangelizar a Jesús en el lector .

La interpretación cristológica no representa la abolición de la escritura sino que su cumplimiento (Mt 5, 17) (133). El anuncio del kerigma consiste no solo en la presentación de los sucesos salvíficos de la vida de Jesús, sino que a su vez la vinculación de esos acontecimientos con la Escritura Antigua (134).

9. CONSECUENCIAS PARA LA VIDA

Me gustaría hacer una última reflexión sobre los frutos de la interpretación de la Escritura (135).

En nuestro texto descubrimos como elementos centrales: el encuentro con Cristo , a través de la Escritura y el bautismo (136). Por lo tanto, el interés del texto es una apertura hacia aquellos que aún no conocen al Salvador (137). El cambio de situación entre el inicio y el final del relato, es producido por el diálogo (es decir, mediación de una palabra) y el encuentro (138). Lindijer llama a este momento "creative meeting" ("encuentro creativo") (139).

En este marco se ha de ver el tema de la esterilidad: la falta de vida y la vida en Cristo. La ignorancia del eunuco y la falta de vida plena. El paganismo (ajllogenh;" en el sentido neotestamentario) y el bautismo en la oposición desierto y agua. La alegría del eunuco como expresión de la gracia que ha encontrado (caivrwn/caivri"). La inactividad e indolencia del eunuco y la actividad misionera de Felipe, como expresión del dinamismo del Espíritu de vida (140).

El texto representa, por lo tanto, una palabra de vida a favor del eunuco, en la línea de Is 56, 4-5 (141):

En esta línea se ha de sostener que el texto solo alcanza su objetivo a través de la conversión del eunuco (y del lector) (142). Bajo este aspecto cobra sentido el motivo del camino: "Por eso, puede continuar su camino lleno de alegría, como uno que ha llegado al término de su búsqueda, porque ha encontrado la salvación" (143). Porque en realidad, un texto bíblico ha de ser interpretado por la vida misma del lector, es "palabra para la vida":

"no lo vio más el eunuco, quien siguió, ciertamente, su camino lleno de alegría"
Hch 8, 39b


(1) Hch 8, 26-40. Relato que servirá de guía hermenéutica a lo largo de este artículo y de "conejillo de Indias", en el cual comprobaré y ejemplarizaré mis afirmaciones.

(2) "Die Frage des Philippus "Verstehst du auch, was du liest?" ist die Grundfrage biblischer Hermeneutik", Pesch (1986) 295.

(3) "Die zentrale philologische und theologische Aufgabe der Exegese ist die Interpretation der neutestamentlichen Texte.", Söding (1998) 45.

(4) "Es gehört zu den Merkwürdigkeiten der Geschichte der neutestamentlichen Exegese, daß die Frage nach einer dem Neuen Testament angemessenen Auslegungsmethodik nach wie vor heftig umstritten ist", Schnelle (1988) 115.

(5) El sentido canónico como punto de partida de la interpretación está ya presente en la hermenéutica de Israel (midrás): "Si la Escritura es divina, ningún comentario podrá agotar su sentido: La Torá tiene setenta caras, dice un proverbio rabínico", Ketterer-Remaud (1995) 8. Para una presentación del padre de la exégesis canónica Brevard S. Childs, véase: söding (1992) 171s. Para una presentación de los partidarios de ignorar el fenómeno canónico en el campo de la exégesis científica, véase: Söding (1992) 162-164.

(6) Söding (1992) 171-174.

(7) "Dieser Akt der "Kanonschließung" zielt freilich nicht primär darauf, daß der Wortlaut als solcher, sondern der in und mit ihm formulierte Werte­ und Sinnkanon für das Leben der Mitglieder der kanonisierenden Gemeinschaft festgelegt wird. Kanonische Texte als Sinn- und Wertekanon einer Gemeinschaft verlangen deshalb nicht nur die Institution der Textpflege (Unantastbarkeit und Ästhetik der Textgestalt: "heilige Bücher"), sondern vor allem die Institution der Sinnpflege, damit sie bei wachsendem zeitlichen/kulturellen/gesellschaftlichen Abstand nach der Kanonschließung die von ihnen erwartete fundierende Funktion "textgemäß", d. h. sinngemäß erfüllen können. Kanonische "Texte wollen beherzigt, befolgt und in gelebte Wirklichkeit umgesetzt werden", Zenger (1995) 45.

(8) söding (1998) 46.

(9) Así Söding exponiendo los principios hermenéuticos de Bultmann: "Da die Auslegung den Texten angemessen sein muß, sind die Fragen vom Neuen Testament selbst her zu beantworten, das gerade als literarische Text-Sammlung und historisches Dokument des frühen Christentums den zweiten Teil der Heiligen Schrift bildet und insofern nicht vom Alten Testament abgelöst werden darf", söding (1998) 225-226. Así también en la tradición hermenéutica judía: "Cada uno de los elementos de la Escritura revela la plenitud de su sentido cuando se pone en relación con su conjunto. Por tanto, la Biblia es por sí misma su mejor comentario; una parte importante del midrás consistirá en consiguiente en poner a la Escritura en relación con ella misma", Ketterer-Remaud (1995) 8.

(10) Sobre el método midrásico en el NT: del agua (2002); Ketterer-Remaud (1995) 90-91.

(11) Del Agua (2002) 77.

(12) "The method by which the Christians reinterpreted the Scriptures - and its exegetic traditions ­ was the midrash, whose hermeneutic principles and exegetic procedures were handed down to them through Judaism", Del Agua (2002) 79. Una buena introducción a la hermenéutica del midrás, en: Ketterer-Remaud (1995) 5-8.

(13) Ketterer-Remaud (1995) 6.

(14) Ketterer-Remaud (1995) 6.

(15) Del Agua (2002) 79.

(16) Del Agua (2002) 77.

(17) Del Agua (2002) 77-78.

(18) Alonso-Schöckel (1986) 195-202.

(19) Pesch (1986) 292.

(20) Corbin (1977) 75.

(21) Schneider (1980) 504.

(22) "Es gilt, eine exegetische Fragestellung zu formulieren, die dem Text, seinem Thema, seiner Wirkungsgeschichte und dem heutigen Problembewußtsein angemessen ist: Ein Text kann nur Antworten geben, wenn er richtig befragt wird", Söding (1998) 222.

(23) Se trata de la temática inherente al círculo hermenéutico, tan presente en la discusión actual desde Martin Heiddeger (y Rudolf Bultmann) hasta Jürgen Habermas, pasando por Hans Georg Gadamer y otros. "Die neutestamentliche Exegese bewegt sich also innerhalb eines hermeneutischen Zirkels: Ausgehend von den neutestamentlichen Schriften, insbesondere den Evangelien, die sie in historischer und theologischer Absicht exegetisch untersucht, versucht sie, die theologischen Konturen sowohl der Geschichte als auch der Auferweckung Jesu zu umreißen, um in ihrem Kontext wiederum die neutestamentlichen Schriften zu interpretieren - ebenso, wie sie, ausgehend vom Kanon, die Theologien der neutestamentlichen Schriften beschreibt, um auf diese Weise den Sinn des Kanons besser zu verstehen", söding (1992) 181-182.

(24) Perspectiva de Gadamer. Para más detalles al respecto y también análisis de los puntos críticos, véase: Söding (1998) 227-228.

(25) "Gemeint ist auch, daß er das theologische Wirklichkeitsverständnis der neutestamentlichen Texte wahrnimmt und sich die Rezeptionsgeschichte der Texte bis in die Gegenwart hinein vor Augen stellt, um sie als Vorgabe der Interpretation vom neutestamentlichen Text her aufzuarbeiten", Söding (1998) 225.

(26) Indudablemente se plantea una pregunta polémica, al afirmar que la fe no es necesaria para la interpretación. Esta afirmación no es otra cosa que subrayar lo objetivo en la Escritura. En esta línea se ha de entender la interpretación que hace en su fuero interno el eunuco, el cual llega a la fe, una vez que se le abre el significado de la Escritura, y no antes.

(27) Schneider (1980) 503, n. 45; pesch (1986) 291; Conzelmann (1987) 68.

(28) "hermeneia can refer to the process of translation from one language to another ­ a process that goes beyond the mechanical equivalents of words and enters into the issue of transference from one culture and world view to another. This is pertinent to Bible study because many early Christians knew the OT not in its Hebr original but in LXX Greek, and because the Gospels communicated Jesus' message not in his own Semitic tongue but in Greek", brown-schneiders (1999) 1147.

(29) "Only a small percentage of those who study the Bible can be experts at Hebrew, Aramaic, and Greek; yet some familiarity with the structure and thought pattern of these languages is essential for a type of professional biblical knowledge. Such a demand is again part of the recognition that God has acted in particular times and places ­ his message would have taken a different form and nuance had it been expressed in other languages". Brown-Schneiders (1999) 1149-1150.

(30) "Some of the basic words of biblical theology vocabulary defy adequate translations into English, e.g., hesed (covenant kindness, mercy) in the OT, aletheia (truth) in the NT; modern translations catch only a part of a wider connotation. The frequent plays on similar-sounding words in OT poetry and on words of similar root in NT Greek are lost to the student who takes no interest in the biblical languages. With English as one's only linguistic tool, it is possible to have a good knowledge of the Scriptures but scarcely a professional one", Brown-Schneiders (1999) 1150.

(31) En relación a una buena crítica textual, véase: Schneiders (1980) 496-497

(32) Es opinión unánime de la investigación el hecho de que el v. 37 representa una adición posterior, atestiguada en solo algunos manuscritos de la tradición occidental e inspirada en la liturgia bautismal, véase, entre otros: Schneiders (1980) 507; Roloff (1984) 195; Pesch (1986) 294; Conzelmann (1987) 69.

(33) Sobre esta construcción, véase: Schneider (1980) 504, espacialmente n. 49; Conzelmann (1987) 68.

(34) ajnoivgei indicativo presente

(35) Sobre el tema "sentido del texto", véase: söding (1998) 243-245.

(36) Sobre el tema de los sentidos literal y espiritual cedo la palabra a los patrólogos.

(37) Denzinger-Hünermann (2000) 3826.

(38) Sobre la interacción de estos tres elementos, véase: Söding (1998) 246-248.

(39) Brown-Schneiders (1999) 1148.

(40) Alter (1981) 92-95; Alonso-Schöckel (1987) 220; Bar-Efrat (1997) 211-215.

(41) Una presentación más detallada en: Mínguez (1976) 177-180.

(42) Compárese Gn 50, 4 para el empleo de dunavsth" en el sentido de "ministro", "funcionario de la corte".

(43) Hch 21, 8 llama así a Felipe (Filivppou tou' eujaggelistou'), seguramente por que su actividad era "evangelizar".

(44) En Jer 34, 19 = 41, 19 LXX cyrc "eunuco" es traducido como dunavsth" "funcionario real", véase: Conzelmann (1987) 68.

(45) Schneider (1980) 500; "este era el caso normal en los oficiales de corte de las reinas", roloff (1984) 192.

(46) "Seine Eigenschaft als" Verschnittener "ist betont", Schneider (1980) 498; Roloff (1984) 192; "as used here does not refer to position (that would be dunavsth") but to one who has been castrated", Conzelmann (1987) 68. Pesch se manifiesta contrario a esta opinión: Pesch (1986) 289.

(47) Mínguez (1976) 172.

(48) Bar-Efrat (1997) 197-200.

(49) Alonso-Schöckel (1987) 47-49.

(50) Roloff (1984) 193; Pesch (1986) 292.

(51) Schneider (1980) 506; Pesch (1986) 293. Según Corbin, el motivo del "silencio del siervo" es interpretado como representación de su muerte, por el contrario la locuacidad de Felipe alude a la resurrección, Corbin (1977) 82-83. También puede ser alusión al empleo del método midrásico: "Y lo mismo que el midrás nos dice de tal o cual rabí que abrió, también el autor de los Hechos nos dice que Felipe abrió la boca para anunciar a Jesús, entregándose a una nueva lectura del Libro de Isaías", Ketterer-Remaud (1995) 91.

(52) Bar-Efrat (1997) 125-129. 210-211.

(53) Roloff (1984) 194.

(54) El desierto aparece como posible alusión a la esterilidad del eunuco: Mínguez (1976) 181.

(55) Según algunos comentaristas la pregunta está inspirada en la antigua liturgia bautismal, donde el ministro habría preguntado a los candidatos si hay algún impedimento: Roloff (1984) 195; Kee (1997) 111.

(56) "The ethnic origin of the Ethiopian, combined with his official role as treasurer for the Ethiopian queen and his having been castrated, make him a most unlikely candidate for participation in the people of Good as traditionally understood", Kee (1997) 110.

(57) Schneider (1980) 500; Roloff (1984) 192; Kee (1997) 110.

(58) Roloff (1984) 195.

(59) "In der Auslegung werden die syntaktischen, semantischen und pragmatischen Dimensionen eines neutestamentlichen Textes in ihrer inneren Einheit sichtbar gemacht: daß Form und Inhalt interdependent sind, daß die Wirkung und der Gehalt von innen heraus zusammengehören, daß die Bedeutung eines Textes in seiner Form, seiner Aussage und seiner Kommunikativität besteht", Söding (1998) 223. Sobre el análisis estructural, en general, véase: Mínguez (1976) 168-170; Wilson (1997) 1-11.

(60) Mínguez (1976) 176. Nótese que Mínguez incluye en su estructura el v. 25.

(61) Véase la explicación en: Mínguez (1976) 175.

(62) Corbin (1977) 77. La mayoría de los comentarios se inclina por una estructura de este tipo: Schneider (1980) 498-499; Roloff (1984) 191; Pesch (1986) 290.

(63) Schneider (1980) 498.

(64) Wilson (1997) 45-52; Bar-Efrat (1997) 98-100.

(65) Sobre el tema de la interpretación del NT en el horizonte del AT, véase: Zenger (1995) 13-14.

(66) Véase al respecto: Söding (1998) 250-267.

(67) Por motivos de tiempo y espacio, me ahorro el desarrollo de este paso, remitiendo al análisis: Schneider (1980) 498-501; Roloff (1984) 191-192; Pesch (1986) 287-288; Conzelmann (1987) 67-68.

(68) En cuanto al AT: "Un proverbio rabínico dice: No hay antes ni después en la Torá. Así pues, es legítimo relacionar cualquier pasaje de la Escritura, sea cual fuere la época de composición, con cualquiera otro pasaje de la misma", Ketterer-Remaud (1995) 8. En cuanto a la noción actual, véase el artículo de Lasine, donde entre otras cosas cita a M. Worton y J. Still: "In this sense, intertextuality is 'everything', be explicit or latent, that links one text to others'", Lasine (1993) 38.

(69) "Interpretations based on elaborate relationships among widely scattered biblical words and passages (detected through concordances) must be judged on whether the ancient author could have expected his audience, who had no concordance, to make the connections", Brown-Schneiders (1999) 1149.

(70) Lasine (1993) 40.

(71) Ketterer-Remaud (1995) 8.

(72) Provan (1997) 41.

(73) Ketterer-Remaud (1995) 41.

(74) Incluso el empleo del término grafh'" (v. 35) alude, en el contexto del NT, exclusivamente al AT: Corbin (1977) 78.

(75) Pesch (1986) 291.

(76) Schneider (1980) 508, n. 88; Roloff (1984) 195; Pesch (1986) 294; Conzelmann (1987) 69.

(77) Pesch (1986) 294.

(78) "la alusión a 2 Re 2, 12 es literal", Roloff (1984) 195.

(79) El tema del traslado del profeta aparece también en el libro de Ezequiel (Ez 3, 14; 11, 1.24).

(80) Según Pesch la repetición acentúa la unanimidad de ambos personajes: Pesch (1986) 294.

(81) En la historia de José, este es señor de todo Egipto (Gn 41, 37-45); las plagas demuestran la superioridad de yhwh y de Moisés (Ex 7-12); en la historia de Rajab, los israelitas destruyen y aplican el anatema a Jericó (Jos 6, 17-27); los gabaonitas reconocen expresamente la superioridad de Israel y se someten a su servicio (Jos 9); los filisteos son incapaces de adivinar el enigma de Sansón (Jc 14); la embajada del Copero Mayor que representa solo un acto vano de soberbia, pues los asirios son derrotados por yhwh (2 Re 18-19); en el Tritoisaías, la Ciudad Santa es centro de la peregrinación universal (Is 60).

(82) Etiopía representa los "confines de la tierra" que acuden a Israel: Schneider (1980) 499; Pesch (1986) 295. Bajo esta perspectiva, el texto se alinea en la tradición de la historia de los gabaonitas (Jos 9), de la embajada babilónica a Ezequías (2 Re 20, 12-19) y del Tritoisaías, todos textos que hacen hincapié en el tema de la tierra lejana (haqOx:r /ereX).

(83) Este tipo de relatos muestra especial interés por las grandes dimensiones, como son, por ejemplo, las plagas de Egipto (Ex 7-12), los bienes de Ezequías en el relato de la embajada babilónica (2 Re 20, 12-19), los regalos del Tritoisaías, las riquezas de Tiro en Ezequiel (Ez 27-28).

(84) Algunas veces unidas al tema del regalo: en la historia de José, los regalos de Jacob a José (Gn 43, 11.15.26); en la historia de Rajab, el oro y la plata de Jericó depositados en el Templo (Jos 6, 24); los regalos de las bodas de Sansón; el regalo de la embajada babilónica; los regalos para la Ciudad Santa en el Tritoisaías; las riquezas de Tiro en los oráculos de Ezequiel.

(85) "In erzählender Weise kommt in 1 Kön. 10 zum Ausdruck, was Jes. 2, 2ff./Mi. 4, 1ff. als eschatologische Hoffnung formuliert, daß nämlich die Völker herzueilen werden, weil, von Zion Weisung ausgeht und des Herren Wort von Jerusalem", Hirth (1996) 13.

(86) Sal 68, 32; 87, 4; Is 11, 11; 43, 3; 45, 14; So 3, 10.

(87) Schneider (1980) 498; Conzelmann (1987) 67.

(88) Is 60, 9; Sal 72, 10.15.

(89) A nivel explícito, la cita más importante es el texto sinóptico sobre el juicio de la Reina del Sur (basivlissa novtou Mt 12, 42 = Lc 11, 31). Este texto, que posiblemente procede de la llamada fuente Q, evidencia la interpretación que, al menos en ciertos círculos cristianos del primer siglo, se hacía del texto de la visita de la Reina, la cual es considerada como un juicio: la Reina debe juzgar, una vez más, no la sabiduría de Salomón, sino, más bien, la generación contemporánea. Según Bellis el texto de Mt 12, 42 = Lc 11, 31 sugiere la conversión de la Reina (Bellis [1995] 18). Más importante aún, el texto revela una comparación entre Jesús y Salomón, comparación que sirve para declarar que, de ambos, el mayor es Jesús: el nuevo Salomón. La ponderación de la figura de Cristo como rey escatológico de la casa de David, dejaba al alcance de la mano la asociación con Salomón, el rey sabio. Existen otros textos que, con probabilidad, presentan una afinidad implícita al relato de la visita de la Reina. Uno es el relato de la visita de los Magos de Oriente (Mt 2, 1-12), en especial el tema de los regalos: oro, incienso y mirra (Kruse [1995] 203-213; Kügler [1997] 25). Otros textos donde se encuentran ecos del relato de 1 R 10, 1-13 son: el relato de la tentación de Cristo en el desierto (Lc 4, 1-13), en ambos casos un sabio es tentado a través de preguntas difíciles y en las dos ocasiones el sabio sale victorioso de la prueba (Paffenroth [1996] 142); la mención del vestido y la gloria de Salomón (Mt 6, 29; Lc 12, 27 = 1 R 10, 5a) (Noth [1968] 238; Cogan [2001] 312).

(90) Según la genealogía de los descendientes de Ham, Sabá pertenece a la línea de Kûs (Gn 10, 7-8). Sobre el tema, véase: Ullendorff (1962-1963) 489-491; Bellis (1995) 22-23; Mulder (1998) 508.

(91) "Der Vergleichspunkt ist an dieser Stelle das Kommen eines Menschen aus fernem, heidnischem Land. Natürlich besteht auch eine Beziehung zwischen Saba und Äthiopien, da wesentliche Teile der späteren Bevölkerung aus Südarabien kamen", Hirth (1996) 14 n. 1.

(92) El término basivlissa "reina" aparece en el NT solo 4 veces: 2 veces en los evangelios (Mt 12, 42 = Lc 11, 31), referido a la reina de Sabá, una vez en Hch 8, 27, y una vez en Ap 18, 7.

(93) En el Kebra Nagast, "Gloria de los Reyes" (capítulos 21-31), epopeya nacional etiópica, la Reina de Sabá es identificada, a pesar del lapsus histórico, con Kandakes, reina de Etiopía fenómeno natural si se piensa que Hch 8, 27 es la única mención de Etiopía en el NT.

(94) "Zwar nennt er eine Schriftrolle mit der entscheidenden Mitteilungen über das Heil sein eigen und hat Gottes Word somit in den Händen, und er gehört auch zu den Weisen, die diese Schrift lesen können, trotzdem bleibt ihm der Sinn des Gelesenen verborgen", Hirth (1996) 14.

(95) Grassi (1964); Lindijer (1978); Corbin (1977) 77; Schneider (1980) 503.

(96) Tomados de: Grassi (1964) 464-465; Lindijer (1978) 77-81.

(97) Sobre la noción de "acto sagrado", véase: Lindijer (1978) 79. También Schneider ve aquí una coincidencia: Schneider (1980) 503. En todo caso, no todos los investigadores coinciden en ver en la cena de Emaús una referencia a la Eucaristía.

(98) "the teaching that in receiving the stranger, the travelling apostle, Christ himself is received", Grassi (1964) 465. También Lindijer se declara en esta línea: Lindijer (1978) 83. Sobre la imagen de Felipe, en Hch 8, 26-40, como prototipo del misionero itinerante, véase: Roloff (1984) 191-192.

(99) Sobre el tema "intención del autor" en general, véase: Söding (1998) 237-240. Sobre la pregunta del eunuco, observa Conzelmann: "The verse formulates a fundamental problem of early Christian hermeneutics", Conzelmann (1987) 69.

(100) Denzinger-Hünermann (2000) 3826.

(101) En contra se declara Brown: "We may reject the systematic scepticism of literary critics about ever knowing the intention of a nonpresent author", Brown-Schneiders (1999) 1148.

(102) "The difference between the world view of the biblical author and our own must involve educating modern readers to understand the ancient mentality so that they can grasp both the message and the modality which that mentality gave to the message.", Brown-Schneiders (1999) 1150; "Zwar kommt es sehr darauf an, methodische Disziplin zu wahren, um nicht unbesehen moderne Vorstellungen in die neutestamentlichen Texte hineinzulesen", söding (1998) 224.

(103) "Die Schwierigkeit resultiert nicht nur aus der letztlich immer unzureichenden Quellenlage, sondern prinzipiell aus dem zeitlichen und kulturellen Abstand zwischen der Gegenwart und der Entstehung des Neuen Testaments. Jede Interpretation ist immer der Entwurf eines historischen Textsinnes. Aber Annährungen sind doch möglich", Söding (1998) 223.

(104) Söding (1998) 224.

(105) Söding (1998) 47.

(106) Brown-Schneiders (1999) 1148.

(107) "A knowledge of the history of the biblical era. The story of God's action in the history of a particular people is largely unintelligible when isolated from Near Eastern history. To seek to divorce God's action from that history and to make it timeless is to distort a fundamental message of the Bible, viz., that God acts only in concrete circumstances and times (such as yours and mine).", Brown-Schneiders (1999) 1149.

(108) "the reference to the author's intention in the definition affirms that those who produced the biblical books had in their times a message to convey to their readers and that it is important for us to have this message in mind when we read the texts and ask what they now mean for us", Brown-Schneiders (1999) 1148.

(109) Lindijer (1978) 81.

(110) Schneider (1980) 498; Roloff (1984) 190; Pesch (1986) 287; Conzelmann (1987) 67.

(111) Sobre el tema "recepción del lector", véase: Söding (1998) 241-243.

(112) "Denn die wahre Bedeutung eines Textes, einer Person und eines Geschehens erschließt sich häufig nicht schon den Zeitgenossen, sondern erst den Nachgeborenen", Söding (1992) 169.

(113) Söding (1992) 166-170.

(114) Conzelmann (1987) 69.

(115) "Das Interesse an der Heiligen Schrift und ihrer Auslegung ist enorm. Es ist mit kaum einem anderen Textcorpus zu vergleichen", Söding (1998) 228.

(116) Brown-Schneiders (1999) 1150.

(117) Al respecto véase: Söding (1998) 228-229.

(118) Roloff (1984) 193; Pesch (1986) 292.

(119) Roloff (1984) 193.

(120) "Das Zitat bricht mitten im letzten Vers ab", Schneider (1980) 504.

(121) Schneider (1980) 504-505; "que la exégesis moderna considera como el ápice del cántico", Roloff (1984) 193; Pesch (1986) 292; Conzelmann (1987) 68-69.

(122) Pesch (1986) 292-293.

(123) Los LXX traducen el TM -x"xOs:y yIm OrOD=teX:v como: "¿su posteridad quién la contará?" (th;n genea;n aujtou' tiv" dihghvsetai). Véase: Corbin (1977) 84; Schneider (1980) 505.

(124) No resulta difícil imaginar en la frase "y como cordero [que] delante de sus trasquiladores está mudo, de esta manera no abre su boca", la experiencia de un niño sometido, en la antigüedad, a la operación de la castración, con el fin de que "haga carrera" en la corte de una reina.

(125) Véase el artículo de: söding (1992).

(126) "Klar ist, daß eine bibeltheologische Orientierung der Exegese nur dann legitim sein kann, wenn sie den neutestamentlichen Texten, ihrem Thema und ihrer Intention entspricht", Söding (1992) 170.

(127) Roloff (1984) 194; Pesch (1986) 288; Söding (1992) 179-182; Zenger (1995) 13-14; Ketterer-Remaud (1995) 91; Kee (1997) 111; Söding (1998) 50-52. 269-272; "Auszugehen ist von christologischen Entwürfen, in denen die einmalige Offenbarung Gottes im Auftreten, dem Tod und der Auferweckung des irdischen Jesus von Nazareth in besonderer Weise reflektiert wurde", Schnelle (1988) 116.

(128) Schneider (1980) 503.

(129) "We must read the Scripture in such a way that they become transparent and Jesus becomes visible. What Jesus was, did and said was the deepest mystery of this Scripture", Lindijer (1978) 84; "Die neutestamentlichen Schriften werden in all ihrer Vielfalt dadurch zusammengehalten, daß sie (je auf ihre Weise und von unterschiedlichen Standpunkten ans) die Person und das Wirken, das Leiden wie die Auferstehung Jesu Christi bezeugen", Söding (1998) 268.

(130) "Für Paulus, Markus und Johannes kommt dem eschatologischen Heilsereignis eine ganz bestimmte geschichtliche Identität zu. Gottes Offenbarung ist nicht beliebig oder wiederholbar. Allein im Wirken, im Tod und in der Auferweckung des irdischen Jesus von Nazareth, dem Sohn Gottes, hat Gott seinen Heilswillen kundgetan und beglaubigt. Weil das Neue Testament selbst vom Heilsgeschehen als einem unverwechselbaren geschichtlichen Geschehen spricht, beinhaltet das Erkennen dieses Heilsereignisses notwendigerweise auch geschichtliches Erkennen", Schnelle (1988) 120; "Deshalb setzt ein hermeneutisches Konzept, das die Heiligkeit der Schrift, die Inspiration der Bibel und die Kanonizität auch des Neuen Testaments hochhält, unabdingbar voraus, die neutestamentlichen Texte um ihrer selbst und ihrer Theologie willen in jeder Hinsicht als geschichtliche Glaubens-Zeugnisse wahrzunehmen und auszulegen", Söding (1992) 165; "Wohl aber gilt es, die Texte unter der (intellektuellen) Voraussetzung zu interpretieren, daß wahr ist, was als Gottes Heilshandeln durch Jesus Christus den entscheidenden Bezugspunkt ihrer Aussagen ausmacht. Erst auf dieser Interpretationsebene wird sichtbar, welcher Sinnwelt der Text verhaftet ist und welche er seinerseits eröffnet", Söding (1998) 234-235.

(131) Söding (1992) 174.

(132) "la rencontre entre Jésus Seigneur et l'eunuque, signifiée et réalisée par le baptême au nom de Jésus", Corbin (1977) 76.

(133) Corbin (1977) 78.

(134) Corbin (1977) 79. En la línea de 1 Cor 15, 3-5.

(135) Un elemento importante en el camino de la lectio divina. Véase: Colombás (1995) 87-93.

(136) Pesch (1986) 295; Roloff (1984) 191.

(137) "Por eso, de lo que realmente se trata es: a) de fundamentar la misión entre los no judíos, y b) de presentar un caso típico de su realización", Roloff (1984) 191.

(138) Corbin (1977) 76; Lindijer (1978) 83.

(139) Lindijer (1978) 83-84.

(140) Elemento subrayado en la interpretación de: Mínguez (1976) 181-182.

(141) Según Schneider estamos frente al cumplimento de las promesas de Is 56, 3-7 a los avllogenhv" (samaritanos) y al eunuco, Schneider (1980) 498.; "Avec lui se réalise, pour la première fois, la prophétie d'Isaïe", Corbin (1977) 75. Contrario esta interpretación se declara: Pesch (1986) 289.

(142) Roloff (1984) 195.

(143) Roloff (1984) 195; "concluye también con la "consecuencia" de un nuevo camino del eunuco (ejporeuvto ga;r th;n oJdo;n tou'); pero ahora ya no es un camino estéril y desértico (e[rhmo"), sino un camino fecundo: el camino de la alegría (caivrwn: v. 39)", Mínguez (1976) 186.

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