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Alpha (Osorno)

versión On-line ISSN 0718-2201

Alpha  no.38 Osorno jul. 2014

http://dx.doi.org/10.4067/S0718-22012014000100008 

 

ARTÍCULO

 

EL PUEBLO MAPUCHE Y SU SISTEMA DE COMUNICACIÓN INTERCULTURAL

Mapuche people and their intercultural communication system1

 

Mabel García

Sonia Betancourt

Universidad de La Frontera, Departamento de Lenguas, Literatura y Comunicación, Temuco, Chile.

Dirección para correspondencia


Resumen

El pueblo mapuche, pueblo originario del Sur de América ––Chile––, posee un sistema de comunicación propio articulado a una visión mítico-simbólica y sacralizada del mundo, condición que implica una diversidad de códigos y lenguajes que operan integradamente para la comunicación entre las diferentes dimensiones y entidades que componen este cosmos. La irrupción de occidente ha incidido en la transformación de la práctica tradicional de este pueblo debido al proceso de dominación hegemónica que ha buscado desarticularlo, ante el cual el pueblo mapuche, desde la segunda mitad del siglo XX, implementa diversas estrategias tendientes a recuperar su territorio y autonomía cultural. Este trabajo sostiene que una de las principales estrategias contrahegemónicas es la creación de un macrosistema de comunicación intercultural que responde a un proceso metacognitivo complejo sustentado en distintas fases y niveles de elaboración epistémica. Con el propósito de dar cuenta de este proceso este trabajo se centra en el estudio de uno de sus subsistemas: el artístico, desde el cual se describen y reflexionan los territorios y fronteras simbólicas que se generan respecto del sistema de comunicación occidental.

Palabras clave: Mapuche, Comunicación, Hegemonía, Interculturalidad, Arte.


Abstract

The Mapuche people in southern Chile, South America, have a system of communication organized upon a sacred mythical symbolic view of the world, a condition that implies a diversity of codes and languages working altogether to communicate in the different dimensions and entities that integrate this cosmos. Irruption of the western world and its hegemonic dominance have influenced and transformed these people’s culture, trying to break it apart. Since the second half of the 20th century, Mapuche people have developed varied strategies to recover their land and cultural autonomy. The present paper holds that one of the main strategies against this hegemony is the creation of a macro system of intercultural communication, which derives from a complex metacognitive process supported by different phases and epistemic elaboration levels. This paper focuses on one of those systems: the artistic one, from which we describe the land areas and symbolic borders produced in relation to the western communication system.

Key words: Mapuche people, Communication, Hegemony, Intercultural, Arts.


EL TERRITORIO DISCURSIVO/COMUNICATIVO MAPUCHE Y LA "DESOBEDIENCIA EPISTÉMICA"

Cuando las lenguas y las categorías que han sido subordinadas empiezan a ser activadas por los actores sociales que apunten a de-colonizar el saber y el ser y a desprenderse de la modernidad imperial, florecerán los esplendores de la imaginación y de la creatividad humana (Mignolo, 124).

Ciertamente, la reflexión con que Mignolo aborda el proceso de descolonización epistémica por el que actualmente transitan muchos pueblos subordinados en América Latina y en otros lugares del mundo, nos lleva a revisar, en esta misma dirección, la actual dinámica y propósitos del movimiento de autonomía cultural y territorial del pueblo mapuche, considerando que parte de la historia de este pueblo en sus relaciones de contacto cultural se escribe sobre la huella de las sucesivas fronteras que ha debido construir para mantener su independencia,2 constituyéndose en un referente del proceso de resistencia en América Latina.

La década de los noventa será fundamental para este pueblo que, marcado por la instalación discursiva de los quinientos años del “Descubrimiento/conquista de América”, inicia una nueva etapa de fortalecimiento de su identidad cultural, caracterizada por diversas estrategias políticas orientadas a visibilizar su postura frente a las prácticas de dominación y de hegemonía sociocultural que le ha impuesto históricamente el Estado-nación chileno, un proceso que desde una postura revisionista se observa como un “desprendimiento”, resultado de la “desobediencia epistémica” de la matriz colonial de poder (Mignolo, 2010).3

En este sentido, el pueblo mapuche pone a prueba una episteme compleja para resguardar su ethos cultural, generando significados y acciones que buscan desestructurar los espacios de imposición del sistema hegemónico.

En esta tensión, la comunicación entendida como una actividad vital donde transitan y se resuelven las posibilidades de conocimiento, comprensión y negociación de significados, se constituye en una plataforma rearticuladora de los nuevos procesos de resignificación y de traducción cultural donde revierte lo que Martín Linhard (1998) ha denominado “la reducción de la voz y del discurso indígena” a la que ha estado sujeto. Desde este punto de vista, la comunicación para el pueblo mapuche es una posibilidad epistémica mediante la cual da legitimidad a sus propias formas de control, un eje significativo para su autonomía sociocultural.

El logro de este aprendizaje ha implicado un largo proceso de intercambio cultural, cuyas huellas se encuentran en las sucesivas y complejas etapas de “imposición/resistencia” (Bonfil, 1988). Resistencia, por la conservación y/o innovación que realiza del sistema de significación y de comunicación propio ––aquel de la cultura ancestral tradicional––. Imposición, ante la cual actúa desde la apropiación y/o innovación del sistema de comunicación de la cultura ajena ––aquel de la cultura occidental––. Sistemas de comunicación que adecua y reorienta a una nueva lógica: la del pensamiento intercultural mapuche en una situación de contacto cultural asimétrica.

La apertura de esta mediación, carente de un diálogo cultural, lo impulsa a la creación de otro sistema de comunicación con características propias, el “sistema de comunicación intercultural mapuche” (García, 2008); un dispositivo epistémico que le ayuda a reelaborar el sentido de su existencia respecto del “otro” y le otorga una dimensión ontológica al proceso de hibridación cultural al territorializar un espacio propio al interior del cruce cultural.

Este sistema se establece en una de sus estrategias más efectivas y simbólicas en esta etapa histórica, respecto del cual es posible distinguir seis etapas de elaboración epistémica:

- la primera, el descubrimiento de una nueva condición existencial a partir del contacto cultural, y que significa un cambio radical en las percepciones y prácticas culturales en el marco de un proceso histórico complejo, el que se asume bajo la lógica de la defensa de lo propio y la lógica de la rearticulación cultural ante las sucesivas pérdidas territoriales.4

- la segunda, la advertencia de una nueva posición enunciativa a partir de la instauración de lo hegemónico como consecuencia de la suspensión de la palabra por la práctica colonizadora impuesta, la que Martín Lienhard (1998) ha denominado la “reducción de la voz indígena”.5

- la tercera, la adquisición de una nueva competencia comunicativa para actuar en este espacio intercultural, caracterizado por la instauración de las relaciones asimétricas. Esta etapa involucra tres procesos fundamentales: a.- el aprendizaje de las prácticas culturales ajenas, como los discursos, sus formas y modos, particularmente del sistema de comunicación occidental que incluye la lengua escrita, y el valor simbólico que tienen los actos comunicativos en tanto producciones culturales; b.- la adecuación de las prácticas culturales propias a un espacio restrictivo comunitario o familiar,6 como los discursos y el sistema de comunicación sacralizado que incluye la lengua oral, el lenguaje de los “pewmas” ––sueños–– y “perrimontun” ––visiones––, el lenguaje ceremonial, y el lenguaje iconográfico; y c.- el manejo del sistema de comunicación gestado en este nuevo espacio de contacto cultural.

- la cuarta, la producción de significados y sentidos propios para la rearticulación de su ethos cultural, mediante la resignificación y traducción cultural que realiza de los procesos de adquisición discursivo/comunicativos señalados anteriormente, y que le permiten la conformación de dos territorios comunicativos específicos y diferenciados: uno, que surge a propósito de las prácticas de contacto cultural asimétricas con el “otro”, como “el sistema de comunicación intercultural”, y el otro, que continúa sus prácticas intraculturales, como “el sistema de comunicación tradicional ancestral” .

- la quinta, la constitución de una dimensión simbólica de la estrategia discursivo/comunicativa del contacto cultural, que expresa el grado de control sobre este nuevo sistema de comunicación buscando la simetría, en tanto territorio simbólico del ethos que se posiciona y visibiliza en el espacio de contacto cultural mediante de sus subsistemas.

- la sexta, la inscripción de un proceso espectacular, especular y metacognitivo7 en sus actos estratégicos impulsado por el cruce continuo entre los dispositivos epistémicos que actualizan la memoria cultural y la revisión histórica, y las prácticas asertivas de las nuevas estrategias discursivo/comunicativas, lo que permite reorientar estrategias y/o generar otras nuevas, en una dinámica ascendente hacia el logro de la visibilización de lo propio, articulado en la diferencia cultural, y de la autonomía como Estado-nación mapuche.

Como resultado de este proceso epistémico se observa actualmente que el sistema de comunicación intercultural del pueblo mapuche se establece como un macrosistema discursivo/comunicativo originado en las relaciones de contacto cultural asimétricas con la sociedad chilena-occidental; es de carácter dinámico e híbrido; conjuga y resignifica elementos, cánones y estrategias discursivo/comunicativas de la cultura mapuche tradicional con los de la cultura occidental, y con los que surgen del espacio de contacto cultural; está constituido por diversos subsistemas discursivos/comunicativos como el discurso de la comunicación social, el discurso político, el discurso artístico, el discurso ceremonial-ritual, entre otros, que se expresan en la esfera pública mediante distintas clases de textos, soportes, técnicas y lenguajes, en un contexto de relaciones culturales conflictuadas, y donde actúa por una parte, como dispositivo de rearticulación sociocomunicativo frente a la imposición de un sistema comunicativo ajeno, y consecuentemente, por otra, como dispositivo contrahegemónico de resistencia cultural frente al sistema hegemónico y de dominación ejercido por occidente.

Así, como consecuencia del desprendimiento epistémico, este sistema forma parte de las estrategias de control cultural que actualmente implementa el pueblo mapuche para el logro de la autonomía comunicativa,8 en el marco de la resistencia cultural, con el objetivo de modificar su posición ante la cultura dominante.

ARTICULACIONES Y ESTRATEGIAS DISCURSIVO/COMUNICATIVAS DESDE EL ARTE MAPUCHE ACTUAL

Si la matriz colonial de poder instala un modo de ser y estar en el espacio público, lugar donde se miden las fuerzas, estrategias y recursos, los actores impelidos a actuar lo hacen sujetos a normas y protocolos ya establecidos por esta misma matriz; frente a esto, la disidencia marca una nueva frontera que delimita los espacios de actuación y visibiliza las nuevas condiciones y posibilidades de negociación sociocultural de los pueblos subordinados.

El discurso artístico mapuche, en este contexto, se convierte en uno de los principales dispositivos epistémicos del actual sistema de comunicación intercultural, al afianzar la construcción de una frontera simbólica, fortalecer la articulación sociocultural, visibilizar las posiciones del sujeto en el espacio público e instalarse como un discurso contrahegemónico. Desde este lugar observamos que la generación de discursos ––tanto en su etapa de producción, como en sus etapas de textualización y de circulación–– implica un proceso intencionado, continuo y orientado a marcar la diferencia y el territorio cultural.

La dimensión discursivo/comunicativa de este arte, ubicada en las últimas etapas epistémicas del sistema de comunicación intercultural, inscribe un proceso espectacular, especular y metacognitivo en sus actos estratégicos, el que asentado en variados recursos textuales comunica un modo específico de desprendimiento epistémico.

Una primera aproximación nos lleva a señalar que: 1.- a nivel de la producción textual, la construcción de metadiscursos, articulados por una función de refuerzo cultural, sirve para orientar la situación interpretativa          ––política y canónica–– respecto de un arte con características propias; 2.- por su parte, a nivel de la textualización, los variados recursos discursivos se vinculan a la comunicación del metarrelato de la relación intercultural; y, 3.- por último, a nivel de la circulación de los textos, las estrategias de instalación discursiva en el espacio público se establecen como un sistema de redes comunicativas de carácter intercultural, performativo, dinámico, expansivo y con el propósito de territorializar9 un espacio culturalmente diferenciado.

De acuerdo con lo anterior, observamos que en la etapa de producción textual, los metadiscursos surgen de manera natural vinculados al proceso de intelectualización de la creación artística explicitando diversas posiciones enunciativas relacionadas con la reafirmación identitaria y la recuperación de lo propio desde la resistencia cultural. Estos metadiscursos se expresan bajo distintas modalidades y operaciones respecto de los discursos artísticos ––los que según la distinción de Hugo Carrasco (2008) aplicada a los textos poéticos mapuche––, se transforman y son transformados, ya sea de modo exegético, autoexegético, como correlato objetivo o como poética programática.

En este sentido, los metadiscursos operan en un proceso dialógico y transtextual continuo, instalando argumentos de refuerzo cultural desde la conciencia de lo propio en la escena pública, los que de otra manera no han tenido acceso en el sistema de comunicación occidental abriendo el debate que vincula al arte con lo político a partir de relaciones con temas de “territorio e identidad”, “memoria y testimonio”, entre otros, y que son narrativizados por diversos poetas, como Jaime Huenún, Juan Paulo Huirimilla, Adriana Paredes Pinda, Elicura Chihuailaf, Rayen Kvyeh, Bernardo Colipán, en discursos que ponen en el centro de la discusión sus aspiraciones y problemáticas:

El arte nuestro es el trabajo espiritual y material, continuo y visionario, de pueblos que aún respiran, de colectividades e individuos que buscan en última instancia crear esperanza y elevar el espíritu de todos y todas, a pesar del vasallaje, el colonialismo, la discriminación y el oscurantismo que suelen prevalecer, con mayor o menor intensidad, en nuestro atribulado y amnésico país.
…la escritura mapuche no es únicamente lenguaje nutriéndose a sí mismo, sino lenguaje que busca revivir y resignificar relatos culturales originarios, sincréticos o históricos y transmitirlos al pueblo congregado, como antiguamente hacían los lonkos, los weupife (guardianes de la memoria), los ülkantufe (cantores-poetas) o los werken (mensajeros)…” (Huenún. En línea).

La conciencia de este discurso, que confirma la posición alcanzada por los intelectuales mapuche desde la disidencia, queda registrada en libros, cartas públicas, entrevistas y documentos de variada naturaleza. Así, uno de los más importantes y reconocidos poetas de este pueblo, Elicura Chihuailaf, en su libro Recado confidencial a los chilenos (1999) interpela desde la confianza del “otro” próximo pero distinto, respuestas que subsanen las fracturas históricas:

Me digo, ¿Cuánto conoce usted de nosotros? ¿Cuánto reconoce usted de nosotros? ¿Cuánto sabe de los orígenes, las causas de los conflictos de nuestro Pueblo frente al Estado nacional? ¿Qué ha escuchado del pensamiento de nuestra gente y de su gente que ––en la búsqueda, antes que todo, de otras visiones de mundo, que siempre enriquecen la propia–– se ha comprometido con el entendimiento de nuestra cultura y nuestra situación? (10).

Junto a los argumentos políticos, el metadiscurso trasunta un anclaje más profundo al orientarse también al terreno de lo canónico desplazando conceptos y recursos artísticos ajenos para posicionar los propios, subyaciendo en esta tensión criterios estéticos basados en principios culturales ancestrales. Desde este argumento se plantean los conceptos articuladores de las metapoéticas, como el concepto de “oralitura” de Chihuailaf que busca resignificar y actualizar la vertiente oral de la cultura tradicional y así deslindarse del concepto de “literatura” entendida como práctica escritural occidental; o, como observa Rodrigo Rojas (2009) respecto del poeta David Aniñir, al sostener este último que los textos poéticos son “mapuchemas”, “tristemas”, “putesías”, “problemas”, “lexemas”, no poemas:

El poema impreso (es decir, la traducción) demuestra haber traducido-abducido un texto de la cultura hegemónica y receptora y ahora lo devuelve, retraducido, deglutido, apropiado, vestido en otros ropajes (Rojas, 138).

De este modo, en un proceso bastante complejo los metadiscursos operan dando cuenta de una “actividad “textual-metatextual” constante y permanente como un circuito genérico lógicamente mayor, que incluye discursos y metadiscursos, con el fin de transformarlos de diversos modos, creando así tipos de texto relativamente nuevos, abiertos, complejos, multifacéticos, polifónicos” (Carrasco, H. 2008:43).

En cierto sentido constituyen un espacio discursivo de resguardo y aseguramiento por donde se desplaza la construcción de la mismidad, sobre y en el cual el emisor textual, a veces se reapropia de las vestiduras de la cultura ancestral y, otras, se despoja de ellas para mirar-se en su nueva condición existencial, en el juego panóptico a que ha sido de alguna manera arrojado.

Desde otra mirada, en la etapa de textualización de las obras, los recursos discursivo/comunicativos del arte mapuche se despliegan sobre los diversos soportes, técnicas y cánones del sistema expresivo, y desde las distintas esferas del espacio textual con el propósito de dar cuenta del metarrelato de la relación intercultural. Así, el emisor textual se inviste de la óptica mapuche tradicional asumiendo a veces la condición de un rol ancestral de reprocesamiento simbólico, como lo ha descrito Claudia Rodríguez (2005) en la poesía, ya sea asumiendo el rol de “weupüfe”, el parlamentador en situaciones de negociación política, o ya sea el rol de “machi”, en tanto agente de autoridad espiritual en la comunidad. Respecto de estos, se observan algunos mecanismos comunicativos específicos como la “marca dialógica y oral”, la mediación del canto en la escritura, la dimensión ceremonial ritual en el caso de la voz de machi, evidenciando la dinámica intercultural.

Desde el quehacer creativo del lenguaje, la textualización del metarrelato de la relación intercultural, se despliega sintonizando todas las locaciones del texto mediante la mayor cantidad de recursos disponibles, evidenciando la distancia que se produce en el origen de la relación cultural; y, donde, a modo de ejemplo de esta constante, nos interesa detenernos en uno de los textos más recientes de Aniñir,10 quien mediante del “collage lingüístico” articula dialógicamente las distintas posiciones enunciativas de este metarrelato que actúa en el espacio público intercultural.

Aniñir, a partir de transparentar la jerga que ha construido y difundido la ideología racista, logra referir las alusiones históricas del sujeto dominador, las que dan forma a un significado común: evidenciar/denunciar el estereotipo negativo sobre el mapuche, estereotipo ya inscrito en los orígenes de esta relación por el cronista español,

I.N.E. (Indio No Estandarizado)/Según el Censo de población y vivienda realizado en Chile / Usted se considera;/ Flojo/ Hediondo/ Borracho/ Piojento/ Malas pulgas/Aborigen/ Incivilizado/ Canuto/ Delincuente/ Post Punx Rocker/Autóctono/ Folklórico/ Indígena (indigente)/ Terrorista/ Quema Bosques/ Exótico/ Ilícito Asociado/ Camorrero/ Muerto de Hambre/ Desterrado/ Natural/ Salvaje ( Sur bersivo)/Arcaico/ Mono Sapiens/ Mal vividor/ Mal Moridor/Analfabeto/ Bárbaro/ Inculto/ Nativo/ No nato (siempre kisistes eso)/ PolígamoGuerrero/ Indómito/ Raza inferior, guerrera pero inferior/ Indio kuliaonunca consultadas a bocas mapuche,Que otro descalificativo más te queda por nombrar/ Racista Fuck Triñuke..../ Que te quede claro,/ Demórate un poko más y di Mapuche,/ La boca te quedará ahí mismo” (Aniñir, Correo electrónico, 14/09/11).

La ironía como actitud enunciativa, la retórica de la “inversión” puesta al servicio del correlato y del discurso institucional, la inscripción desnuda de los calificativos, la referencia al Instituto Nacional de Estadísticas (INE) ––que normaliza y organiza los datos sobre la población nacional chilena–– escenifican las acciones de unos y otros: la descalificación de los primeros y la respuesta incólume de los segundos “Que te quede claro,/ Demórate un poko más y di Mapuche,/ La boca te quedará ahí mismo”.

La continua serie de adjetivos, violentos, enajenantes e invisibilizadores arrasan e imponen en el texto un territorio simbólico que busca subsumir al otro bajo la carga negativa de la ética racista, sin embargo, la respuesta se construye evidenciando otro territorio, el de la distancia, marcada por dos estrategias enunciativas: la serie enumerativa/descriptiva frente a la oracional/directiva, dando cuenta de un juego de voces que busca destacar el territorio axiológico del mapuche, evidenciando la no modificación de su condición esencial en esta circunstancia histórica: la resistencia y la dignidad de ser “che” —gente de la tierra—.

Desde las estrategias del discurso visual se observa todavía más enfatizado este antagonismo, donde el discurso artístico construido como discurso contrahegemónico refiere a la imagen del mapuche en los bordes, pero sin tacha de su entereza como se muestra en ¡Guerra! del artista visual Pedro Melinao (en línea), “¡Te declaro la guerra!/¡ Date por avisado!”, reiterando la orientación perlocutiva del texto de Aniñir “Que te quede claro…”;

En este sentido los textos artísticos responden a las acciones violentas que han quedado en la memoria cultural de este pueblo, y que son activadas en el imaginario por los continuos enfrentamientos a propósito de las políticas de Estado, y en el presente por la irrupción en el territorio ancestral de las grandes transnacionales.

Ante esto, Melinao recurre a la parodia transparentando la trágica situación del presente histórico a través de la caricatura, mediante símbolos de la modernidad y símbolos de la cultura mapuche ancestral, refiriendo el desbalance de los medios y recursos materiales y sobre todo dando cuenta de la frontera cultural.

La construcción del metarrelato de la relación intercultural nos muestra un discurso complejo que contiene y refuerza los elementos culturales tradicionales articulados de manera transversal, ya sea a través de estrategias de “tradicionalización” como también de “retradicionalización cultural” (Fischman, F. 2004; García, M. 2012), donde el gesto de dar continuidad al ethos cultural se vuelca a un “ser” inmerso en la comunidad/linaje, tanto en la circunstancia histórica como simultáneamente ahistórica, al instalar esta comunidad/linaje en un tiempo cíclico que reitera su continuidad: “los hijos de los hijos de los hijos”. Enunciado metafórico que se convierte en un elemento referencial para la poesía mapuche desde la primera obra del poeta Elicura Chihuailaf, como precursor de esta generación artística.

En el país de la memoria/somos los hijos de los hijos de los hijos/ La herida que duele, la herida que se abre/ la herida que sangra hacia la Tierra” (En el país de la memoria, 74).
Madre, vieja mapuche, exiliada de la historia/ Hija de mi pueblo amable/ desde el sur llegastes a parirnos/ Un circuito eléctrico rajó tu vientre/ Y así nacimos gritándole a los miserables/ Marri chi weu!!!/ En lenguaje lactante// Padre, escondiendo tu pena de tierra tras el licor/ Caminaste las mañanas heladas enfriándote el sudor// Somos hijos de los hijos de los hijos/ Somos los nietos de Lautaro tomando la micro/ Para servirles a los ricos/ Somos parientes del sol y del trueno/ Lloviendo sobre la tierra apuñalada (Aniñir, 33).
“Pero más triste aún/ el sueño de mis hijos,/ de los hijos de mis hijos/ en territorio de nadie” ( Mora, 333).

Una visión mítico-simbólica sobre la trascendencia del linaje en el círculo de la vida que explica el sentido profundo y primigenio de este enunciado, y que evidencia el desarraigo y el extrañamiento de una existencia histórica puesta a la deriva; esto explica que el enunciado se active desde una posición enunciativa autorreflexiva e interpelativa de la identidad étnico-cultural, cuya función es el aseguramiento de pertenencia a un pueblo.

Por último, en la etapa de circulación discursiva en el espacio público, desde una mirada retrospectiva se puede evaluar que en no más de veinte años estas estrategias se consolidan por medio de variados proyectos y lenguajes (música, poesía, narrativa, teatro, plástica, entre otros), los que en diversos soportes (impresos, visuales, audiovisuales) irrumpen en la escena nacional e internacional, consolidando un sistema de expresión artístico propio y diferenciado, el que solo se puede comprender a la luz de “la interrogación” sobre la identidad que realiza el sujeto colonizado (Bhabha, 2002).

En este marco epistémico se despliegan nuevos y más complejos procesos enunciativos que buscan recuperar la voz desde la condición política del arte, ocupando asertivamente los medios y mecanismos del discurso público de la cultura occidental, como la construcción de sitios web para difundir las obras, dar respuesta a los medios de comunicación en entrevistas, escribir artículos de opinión sobre sus propios procesos, vincular los distintos tipos de discursos a través de link con periódicos de origen mapuche.

Por otra parte, la difusión de lanzamientos de libros, las antologías impresas y digitales realizadas por los mismos artistas, las actividades artísticas, culturales y políticas que se articulan a través de la prensa escrita, revistas impresas y virtuales, y bases de datos de correos que continuamente se reelaboran, dan lugar al registro intencionado del proceso artístico y a la construcción y reconstrucción permanente de una visión histórico-cultural sobre la poesía y el arte mapuche.

Finalmente, la pregunta que asoma ante estas diversas estrategias, proyectos y medios orientados con un propósito similar dice relación con los elementos transversales que de alguna manera soportan las acciones distantes y, desde el punto de vista artístico, también de algún modo disímiles, pero que en su conjunto son capaces de proyectar una imagen sistémica del proceso de comunicación intercultural (García, 2009:32). Una primera sospecha es que todos estos procedimientos, en el actual discurso artístico mapuche, y por lo tanto en el sistema de comunicación intercultural, se encuentran regulados por el despliegue del pensamiento mítico ancestral de este pueblo

Un pensamiento que subyace a la instancia comunicativa de los discursos como soporte epistémico y simbólico, origen de una lectura sobre la relación intercultural, y donde lo comunicado es un “macrorrelato cultural” construido a partir de las relaciones asimétricas: el macrorrelato del enfrentamiento de fuerzas o “newen” provocadas por la descompensación y desequilibrio de las energías de unos y otros

En este macrorrelato, el pueblo mapuche y la sociedad occidental son representados simbólicamente por Txeng-Txeng y Kai-Kai, dos serpientes míticas que para el pueblo mapuche contienen en sí las energías primordiales del cosmos y cuya función es velar por el equilibrio de él permaneciendo siempre atentas, en estado latente. De este modo, vinculadas al plano ético del colectivo cultural en tiempos de paz resguardan sus territorios axiológicos, sin embargo cuando el hombre se desequilibra o interviene desmedidamente su medio se alzan una contra la otra enfrentadas en una lucha primigenia buscando su extensión territorial (plano de fuerzas y plano ético), lo que consecuentemente desata el caos.

Txeng-Txeng y Kai-Kai, en sus diferentes etapas de conflictos, simbolizan las sucesivas etapas de crisis del pueblo mapuche, cuatro hasta el presente: el diluvio, que marca el segundo nacimiento de la cultura mapuche actual; la intromisión del conquistador en el territorio; la instalación del Estado nación chileno; y, el actual conflicto histórico:11

“La pintura en cuero del artista plástico Juan Silva Painequeo ha sido tal vez la más explícita con este tema, desarrollando con detalle el proceso de los ciclos de la historia mapuche, pero desde una lectura que instala su obra en la articulación de la “fuerza” originaria o trascendente de este pueblo, haciendo ver que este conflicto es primero y ante todo una lucha a nivel de “fuerzas” o “newenes”. Desde este punto de vista, el conflicto de Txen Txen y Kai Kai representa no solo el acontecimiento histórico, sino que mantiene un trasfondo de carácter espiritual donde lo que se debate es el cuidado ––o no–– de una forma de conocimiento o “kimun”; resguardo del conocimiento ancestral que es acceso a una forma de “poder” y que históricamente su dominio ha permitido formar las alianzas necesarias para la protección del mismo pueblo mapuche, o la potenciación y expansión de su fuerza al interior de su territorio” (García, 2012:53).

En este sentido el relato de Txen Txen y Kai Kai se extiende a todos los discursos del sistema de comunicación intercultural ––interculturalidad en asimetría–– y en particular forma parte de las representaciones del discurso artístico a través de la plástica, la música, el teatro y la poesía principalmente.

A MODO DE CONCLUSIÓN

La concreción del sistema de comunicación intercultural para el pueblo mapuche ha significado un esfuerzo epistemológico importante, en la medida que responde a las necesidades históricas que se le plantean utilizando mecanismos y recursos de su propia cultura como también de la cultura ajena a través de la apropiación e innovación cultural, con el fin de alcanzar el “desprendimiento” epistémico de la matriz colonial.

Al interior de este sistema de comunicación, el discurso artístico a través de los proyectos y sus metadiscursos opera dinámicamente dando cuenta de las posiciones de unos y otros en la relación intercultural, de sus sucesivos discursos en el marco de una historia conflictuada y orienta las interpretaciones hacia significados radicales.

Desde este punto de vista, la construcción de la escena comunicativa busca constituirse con una identidad mapuche a través de la definición de una voz enunciativa, una configuración del destinatario, una configuración del sujeto del enunciado, una mirada sobre el “otro”, la modelación del lenguaje, y las estrategias de visibilización de lo propio; escena comunicativa (Landowski, 16) que ha tenido varios giros de acuerdo con las condiciones históricas que norman lo hegemónico.

Desde la mirada del pueblo mapuche, estas relaciones interculturales responden a conceptualizaciones de un paradigma epistemológico occidental que repite la visión hegemónica, situación iterativa en América Latina que hace entrar en tensión las diferentes visiones sobre este proceso; es lo que Walter Mignolo identifica como “comunicación en disimetría de poder marcada por la diferencia colonial e imperial en sus variadas manifestaciones históricas, lingüísticas, religiosas, económicas, legales, epistémicas, políticas, éticas” y donde “lo que está en juego es nada más y nada menos que los principios fundamentales del saber y del poder impuestos por Occidente, tanto en el pensamiento regulatorio como emancipatorio, que caracteriza la idea de modernidad” (Mignolo, 34-35).

En esta situación de subordinación “la comunicación intercultural” no se basa en las “diferencias culturales” que son fáciles de negociar porque la cultura hegemónica las acomoda como “culturas subalternas”, escondiendo la subordinación y la dominación, sino que esta se sustenta en las “diferencias coloniales” que revelan y permiten “construir proyectos éticos, epistémicos y políticos de liberación” (Mignolo, 17).

Lo anterior se establece en el marco de la autorreflexión sobre el espacio al que el sujeto ha sido desplazado, revisión que adquiere rasgos metacognitivos que constantemente funcionan como advertencias sobre este territorio del nolugar e impulsan los recursos para la recuperación e instalación de la autonomía sociocultural. Desde este punto de vista, cada discurso y los discursos entre sí se refuerzan y refuerzan la función especular donde el emisor textual se mira, se observa y al mismo tiempo evalúa como reubicarse estratégicamente en las acciones de resistencia y de negociación cultural.

 

NOTAS

1 Este trabajo forma parte del resultado final del proyecto DI09-0010 “Arte mapuche actual. Constitución de un sistema estético-cultural propio y diferenciado” y del estado de avance del Proyecto DI12-0004 “La comunicación intercultural desde el arte mapuche actual”, en la línea de investigaciones de Literatura, Arte y Comunicación Intercultural de las autoras.

2 Primero, en 1460 con el Imperio Inca; luego, en 1541 contra el ejército español; y, como consecuencia de sucesivas guerras con la Corona española, el rey Felipe IV le otorga el reconocimiento de nación autónoma y soberana mediante la Cédula Real del 29 de abril de 1643, situación que fue ratificada en distintos tratados hasta el naciente Estado nación chileno el año 1825.

3 Mignolo señala que Aníbal Quijano al plantear el concepto de “colonialidad” inicia una serie de vinculaciones expansivas de este al intervenir en las distintas esferas de la vida social y humana, como la colonialidad del poder (económico y político) entrelazada a las del ser (género, sexualidad, subjetividad y conocimiento) Mignolo,11-12.

4 Tal como lo refieren distintos discursos de la Crónica, los Parlamentos y los discursos Testimoniales, que aluden a las continuas políticas de desplazamientos de las comunidades por medio   de la usurpación, radicación y reducción de los territorios ancestrales como consecuencia, primero, de los sucesivos conflictos y, luego, de la implementación de políticas integracionistas y asimilacionistas por parte del Estado chileno (Bengoa, J. 2003; Boccara, G. 2009; Pinto, J. 2003; Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato, 2001-2003).

5 Para Lienhard “Esta “reducción” supone una combinación variable de operaciones específicas. El traslado del discurso indígena-oral a la escritura significa… que una de sus actualizaciones efímeras se convierta, a raíz de su “fijación” gráfica, en su “versión definitiva” “concepto ajeno a las culturas orales”. Señala este autor además que en este proceso, “una lógica ‘occidental’ substituye al indígena en la exposición narrativa o argumentativa de los hechos; conceptos originales se vacían de su contenido para poder pasar por ‘occidentales’; los núcleos más irreductibles, más resistentes a su transformación, se suprimen” (10).

6 “La escuela, además de haberse constituido como un mecanismo de dominación, subordinación y negación del mapuche, es el lugar por donde fluye, a veces implícitamente, la expresión del racismo y la discriminación.
Lo cierto es que la educación también se constituye en un elemento y mecanismo de homogeneización cultural y por tanto en un aparato negador de las especificidades culturales que no cuadran con el proyecto del naciente Estado nacional. Va a ser esta política homogeneizadora y negadora de las diferencias culturales, instaurada por la educación formal chilena la que hoy permite comprender por qué existen tan pocos mapuches que, por ejemplo, dominen su propia lengua, que hablen elmapudungun.
Los testimonios de mapuches al recordar sus experiencias escolares suelen ser dramáticos, ya que se les prohibía hablar su lengua y se les castigaba en caso de ocuparla y no hablar el castellano…”. Informe de la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato (2003:73).

7 Cfr. García, M., 2008

8 La autonomía comunicativa se entiende como un objetivo de los actuales líderes e intelectuales mapuches, quienes buscan posicionar una visión cultural sobre estrategias de comunicación y medios de comunicación propios en el espacio público, este es el caso de “La red de comunicadores mapuches” que agrupa a todos los medios de comunicación digital, radial, audiovisual y escritos a lo largo del wallmapu. Junto a esta agrupación surgen muchas otras, como “Adkimun”, colectivo de comunicación audiovisual con identidad mapuche. En todos los casos se propone fortalecer progresivamente la base idiomática. Cfr. “Acta reunión de comunicadores y medios mapuche 8 de febrero del año 2013. Curarrewe”.

9 En la dimensión simbólica que adquiere un sistema de comunicación con una identidad cultural particular.

10 Como es el caso de algunos textos de los poetas Bernardo Colipán, César Millahueique, Jaime Huenún, entre otros.

11 http://usuarios.multimania.es/artemapuche/ [22 de mayo de 2013]

 

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