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Alpha (Osorno)

versión On-line ISSN 0718-2201

Alpha  n.25 Osorno dic. 2007

http://dx.doi.org/10.4067/S0718-22012007000200015 

 

ALPHA N° 25 Diciembre 2007 (215-225)

NOTA

APORTES TEÓRICO-METODOLÓGICOS DE LA FENOMENOLOGÍA AL DESARROLLO CUALITATIVO DE LAS CIENCIAS SOCIALES EN ALFRED SCHÜTZ1

Rubén Leal Riquelme*
Universidad de La Frontera*, Departamento de Ciencias Sociales, Temuco, Chile.

Dirección para correspondencia


1.0. PRESENTACIÓN

Uno de los problemas que debe asumir Alfred Schütz durante o, quizás, antes de iniciar sus investigaciones, se relaciona con el hecho de encontrar un modo como las Ciencias Sociales pueden abstraerse de formular juicios de valor en sus explicaciones, es decir, cómo la Sociología –en particular– intenta superar una etapa metafísica y se constituye en un criterio para describir, comprender e interpretar los fenómenos sociales.

En la obra de Schütz se observa la influencia de varios pensadores que aportan nociones, metodologías e ideas que le ayudan a desarrollar su trabajo: es el caso de Scheler, Hegel, Heidegger, Bergson, Dilthey y Husserl. Comentaremos algunos aportes que Schütz recoge de la fenomenología de Husserl, especialmente, porque en ella encuentra los recursos metodológicos y teóricos con la consistencia necesaria para abordar una tarea que, entre otras exigencias de la época, debía demostrar independencia, eficacia y productividad disciplinaria, respecto de los logros cognoscitivos alcanzados por las Ciencias Naturales. Como señala Luckmann en el Prólogo de Estructuras del mundo de la vida

(…) Schütz ocupó ese cuarto de siglo de su vida con una investigación intensiva de los fundamentos de las ciencias sociales. Adquirió la creciente certeza de que la solución adecuada para los problemas metodológicos básicos de las ciencias del hombre sólo podría hallarse en una descripción precisa de la peculiar constitución humana del “objeto de estudio” de esas ciencias. Se afirmó en su convicción inicial de que la fenomenología de Husserl ofrece un método riguroso para el análisis descriptivo de la constitución del mundo de la vida cotidiana en la experiencia humana; pero advirtió que faltaba aplicar el método fenomenológico al mundo social, el producto de la acción simbólica del hombre y del trabajo material. Así, Schütz se basó en el pensamiento de Husserl, pero en su intento de aclarar la relación entre los métodos y las teorías de la ciencia social y su base empírica, el mundo de la vida cotidiana, aplicó anticipadamente a las ciencias sociales ideas que Husserl elaboró en sus últimos tiempos (1973: 8).

En el texto citado precedentemente, especialmente en la última parte, podemos observar que Schütz inicia un camino para superar una visión inmanentista de la conciencia2 (apegada a un campo psicológico), lo que le lleva a establecer una propuesta de carácter intersubjetiva. Es decir, Schütz amplía las investigaciones acerca de la conciencia para demostrar cómo ella es fundamental en las investigaciones que desarrollan las disciplinas humanas, especialmente en el campo de la sociología.

Por otra parte, cuando Schütz estudia la obra de Bergson aparecen algunos problemas, por lo cual, para superarlos, asume algunas nociones que, si bien son consideradas en su propuesta epistemológica para las Ciencias Sociales, también le llevan a incursionar en otros campos, por ejemplo, a la idea de duración interna.3 Sin embargo, esta idea constituye un aspecto central en el estudio de las relaciones intersubjetivas y, más específicamente, en sus investigaciones acerca del Yo de la conciencia del Otro.

Se afirma que el pensamiento de Schütz comienza una nueva etapa cuando publica La construcción significativa del mundo social. Introducción a la sociología comprensiva4 (1928), pues con este trabajo comienza a incursionar en la filosofía fenomenológica. En este nuevo período de sus investigaciones, profundiza en aspectos teórico-metodológicos de la fenome-nología, como es el caso de sus estudios acerca de la idea de intencionalidad de la conciencia5, de la noción de intersubjetividad y de “vida cotidiana”. El tema central de sus preocupaciones, desde ahora, serán sus investigaciones acerca de la constitución de significados en la conciencia, es decir, cómo las vivencias influyen y forman parte de las interrelaciones que establecen dos o más actores en la “vida cotidiana”; cómo esos significados pueden ser conocidos por un observador6. Así, el estudio de la conciencia y de la relación intersubjetiva de los actores en la “vida cotidiana” viene a constituir, en este período, dos aspectos relevantes en la obra de Schütz. Del mismo modo, sus investigaciones sobre estos problemas muestran un notable esfuerzo para trascender el campo de la psicología y adentrarse en el ámbito de la socio-logía. En este sentido, destacamos sus aportes en el estudio de la conciencia del actor. Al respecto, Joan-Carles Mèlich en el Prólogo de La construcción significativa del mundo social, señala

La fenomenología le sirvió como instrumento para ordenar (…) en una unidad coherente nunca como un molde metodológico a la cual las disciplinas tuvieran que adaptarse a priori. Por consiguiente, su originalidad se expresó en la unión de una filosofía fenomenológica con una ubicación singular del concepto mismo de realidad social (1995: 31).

En este contexto, también podemos señalar que Schütz no distingue fundamentos o contenidos de metodologías de trabajo. Más bien, la fenome-nología, implícita y explícitamente, conforma una unidad que nos permite pensar que abre un camino para superar criterios dicotómicos, propios de una visión positivista que tiene su punto culminante en el pensamiento moderno.7
Schütz declara que

La fenomenología de Edmund Husserl es la segunda influencia que Schütz reconoce en su obra. No es exagerado pensar que la obra de nuestro autor es, sin lugar a dudas, una de las aportaciones más ricas y originales que ha reconocido la fenomenología en su dimensión social, así como una de las más interesantes y estimulantes respecto de la cuestión de la intersubjetividad (1993: III-IV).

2.0. LA FENOMENOLOGÍA Y EL ESTUDIO DE LA CONCIENCIA DEL ACTOR SOCIAL

Indicábamos que Schütz asume algunas nociones que vienen del campo de la fenomenología de Husserl, especialmente cuando incursiona en la idea de conciencia del actor, asignándole un carácter intencional. También toma las ideas de “intersubjetividad”, de “mundo de la vida” o Lebenswelt, de epogé y de alter ego. Todas ellas tienen particular importancia para la fenomenología8 y Schütz las utiliza con el propósito de estudiar algunos problemas que van más allá del estudio del “Yo”, como algo inmanente. En varias oportunidades, con un estilo original, Schütz incursiona en el tema de la conciencia para reorientarla en un sentido más amplio (sociológico). Algo semejante sucede cuando se refiere a su carácter intencional y/o trascendental, adentrándose, en estos casos, en el campo de la etnología o de la propia sociología. Cuando usa la idea de epogé, por ejemplo, hace un llamado al investigador, que también es un ego, con el propósito de que suspenda sus juicios personales. Recordemos que el observador debe tener presente que es portador de una carga cultural que forma parte de sí, a propósito de los diversos procesos de socialización de los cuales ha sido objeto y, si tiene la pretensión de conocer al “Otro”, no queda otra alternativa sino dejar de lado las categorías interpretativas que utiliza en el mundo cotidiano. En este punto, nos encontramos ante el fundamento de un conocimiento de carácter objetivo. El alter-ego, por su parte, constituye la objetivación del “Otro”, con el cual comparto el “mundo de la vida” y, en este contexto, debemos reconocer y aceptar que no pierde el carácter de Sujeto, de actor o de ego y, ambos, ego y alter-ego, pueden ser partícipes de diversas vivencias relacionales: por ejemplo, de tipo económicas, de carácter diplomáticas, de carácter social o cognoscitivas.

Al aceptar al “Otro” como alter-ego, particularmente en el campo de las relaciones cognoscitivas, él puede conocerme de la misma manera como puedo conocerlo. En esta dirección, Schütz propone la noción “Nosotros”, entendida como la posibilidad de interrelacionarnos socialmente: “Yo” y el “Otro”. En un sentido diferente, aquí también encontramos la posibilidad de establecer relaciones horizontales donde, entre otras exigencias, se respete la subjetividad que es propia de mi alter-ego. En el fondo, Schütz nos propone la noción de “intersubjetividad” para constituir el fundamento de la noción de “Nosotros”, claro está, sustentados en las ideas de ego y de alter-ego. En definitiva, (…) “la originalidad de Schütz se expresó en la unión de una filosofía fenomenológica con una ubicación del concepto mismo de realidad social”9.

Uno de los criterios interpretativos para realizar el estudio del “Yo de la conciencia” del “Otro” es mediante la idea de “reducción eidética”, propuesta por Husserl. Esta idea le sirve a Schütz para establecer una distinción entre criterios empíricos, frente a aquellos que presentan un carácter subjetivo. Con la idea de “reducción eidética”, Schütz se propone encontrar la esencia de ese “Yo”, para lo cual procede a incursionar en un campo claramente apriorístico. Esto último lleva a pensar que toma un camino que más tarde intentará abandonar y que –a nuestro juicio– lo logra, cual es, la idea de superar una epistemología de connotaciones metafísicas. Sin embargo, a diferencia de una concepción platónica, por ejemplo, Schütz aplica la “reducción eidética” con un sentido fenomenológico. Aun cuando reconoce la existencia del mundo de los objetos materiales supone (en ellos) una serie de características que no son parte factual de su existencia, por ejemplo, el observador puede aproximarse y vincularlos imaginariamente. Más aún, gracias a esta reducción es posible establecer relaciones –a prori– con otros objetos o fenómenos percibidos, de modo que esas relaciones a priori vienen a constituir un conjunto de características que son propias del objeto, sin desconocer que, también, posea otras cualidades, aún cuando éstas no sean esenciales. El eidos del objeto no necesariamente corresponde al objeto en su conjunto, también es posible proponer el eidos de cada una de las partes que lo constituyen, es decir, es posible hablar de la esencia de su color, de su tamaño e, incluso, de la percepción que tengo de él, por ejemplo.

Ahora, podemos afirmar que cuando Schütz utiliza la “reducción eidética” incursiona en el campo de la imaginación y, sin esconocer el mundo fáctico, procede a imaginar características esenciales de los objetos que constituyen ese mundo. De aquí, también, que el sentido apriorístico tenga como propósito no anclarse en el ámbito espacial y lo utilice, principalmente, para estudiar el significado que la mente le otorga a los objetos. Esto mismo nos permite señalar que Schütz cuando usa este método no incursiona en un camino metafísico, más bien, toma una dirección de carácter epistemológica (sociológica).

3.0. INTERPRETACIÓN FENOMENOLÓGICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

La idea de “acción social” fue diseñada por Max Weber para sostener que “Por acción debe entenderse una conducta humana (bien consista en un hacer externo o interno, ya en un omitir o permitir) siempre que el sujeto o los sujetos de la acción enlacen a ella un sentido subjetivo” (1996: 5), por su parte, la noción de “acción significativa del individuo” constituye un componente básico de la acción. Ambas ideas conforman una teoría compleja y necesaria para la Sociología Comprensiva, en el sentido que aluden a un aspecto que nos parece fundamental en toda acción: nos referimos al Sujeto (Weber) o al actor (Schütz). Sin embargo, un actor siempre lo es en relación a otro actor, en virtud de lo cual emerge una idea que trasciende una visión individual del Sujeto. El actor es en relación con-el-otro; si se prefiere, la subjetividad del actor es en atención a la relación subjetiva con otro actor. Claramente, esto se refiere a las relaciones intersubjetivas en la “vida cotidiana”, es decir, de aquí podemos inferir la idea que una acción siempre se encuentra permeada por una relación social.

Schütz, en un intento por clarificar las dificultades que presenta esta teoría, recurre a la fenomenología, para lo cual toma algunos conceptos como la noción de “corriente interna” (durée) que, entre otras consideraciones, le permite referirse al modo como se constituyen las vivencias en la conciencia del actor. De aquí, también, se desprende la “Teoría del significado”. Según Schütz, la “Teoría del significado” se operacionaliza

(…) en un fluir de tiempo, lleno, sin duda, con hechos físicos, pero dotado de la naturaleza de una conciencia temporal interna, una conciencia de la propia duración. Es dentro de esta duración donde el significado de las vivencias de una persona se constituye para ella a medida que las va vivenciando. Aquí y sólo aquí, en el estrato más profundo de la vivencia que es accesible a la reflexión debe buscarse la fuente última de los fenómenos de significado y comprensión. (1993: 42).10

En el sentido indicado y mediante un texto, como el citado, se sostiene que el significado viene a ser el resultado de la relación establecida entre los hechos o fenómenos y la corriente interna de la conciencia del actor, donde el fenómeno aparece en el momento cuando el actor reflexiona acerca de sus vivencias. De manera que el significado –que ha sido constituido– corres-ponde a una especie de producto de un proceso relacional y, en ningún caso, forma parte de los hechos que observa el actor.11 Otra distinción interesante que realiza Schütz se refiere a las acciones y a los actos, del mismo modo como una se distingue del otro, los motivos de cada una de ellas vienen a ser distintos, es decir, los motivos pueden corresponder a “motivos para” y/o “motivos porque”.12

Para Schütz la acción y el acto se refieren a fenómenos significativos cuya distinción la encontramos en el hecho de que la acción adopta un carácter relacional y consciente, de manera que ella es antecedida por un proyecto específico. En el acto, por su parte, observamos un carácter involuntario, es decir, el acto constituye un fenómeno meramente reactivo a un estímulo determinado, en virtud de lo cual podríamos decir que al acto, no necesaria-mente, le antecede un proyecto de acción. Sin embargo, también nos parece necesario recordar que ambos, acción y acto, no corresponden a fenómenos absolutamente independientes; más bien, todo parece indicar que son partes de un solo proceso o, si se prefiere, de un sistema (concatenado). La distinción realizada, a nuestro parecer, tiene un sentido esencialmente didáctico. No obstante, y como de alguna manera ha sido planteada,13 la distinción fundamental del Sujeto que vive en el “mundo cotidiano” la encontramos en las percepciones e interpretaciones que él tiene y realiza, en relación con otro actor.14 Schütz denomina esta vivencia fenoménica como “orientación tú”, que puede ser unilateral o recíproca. Cuando es unilateral el “Otro” no se percata que mi atención se encuentra dirigida a él, de modo que en este tipo de situaciones paso inadvertido. En cambio, cuando el “Otro” tiene conciencia de mi atención, o viceversa, entonces aparece la “relación Nosotros”.

En la “relación social”, el componente principal lo encontramos en la “relación Nosotros” y se caracteriza porque incluye la participación conjunta, al menos, de dos actores que establecen relaciones en la “vida cotidiana”, en un lugar y en un momento específico. Esta relación compromete el flujo de vivencias personales de cada actor participante de la interrelación. Este flujo de vivencias cobra sentido en relación con el “Otro”, lo que Schütz denomina relación “cara a cara”, es decir, cuando dos actores comparten el “flujo de vivencias” en la cotidianeidad, entonces, aparece el fenómeno de la “intersubjetividad”. De aquí, quizás, que este problema sea esencial en la obra de Alfred Schütz.

Por otra parte, podemos afirmar que en la “relación social” (intersubjetividad), sustentada en la relación “cara a cara”, detectamos un grado importante de familiaridad y de inmediatez con el “Otro” en el sentido de que la posibilidad de una interrelación vivencial nos apoya tanto en nuestros procesos cognoscitivos como en las interpretaciones que realizamos acerca de él. Esto es, precisamente, lo que nos permite el acceso a la corriente de la conciencia. En este punto, deseamos precisar que en las relaciones que se establecen con el “Otro” no todas presentan el mismo nivel. Más bien, ellas dependerán del tipo de acercamiento que se produzca en la relación intersubjetiva. Así, junto con decir que el grado de acercamiento más directo es la relación “cara a cara”, también observamos un grado de relación más distante que, para Schütz, corresponde al contacto con mi “contemporáneo”. Con todo, ambos grados o niveles de relación dependen de la posición que un actor adopta en relación con el “Otro”, es decir, el nivel de relación entre dos actores dependerá del tiempo, del lugar donde ocurra la relación y de la propia interpretación que realiza un observador, mediante tipificaciones. No obstante, la distinción acerca de los diversos grados que presenta la relación con el “Otro”, también es posible transitar de un nivel a otro, incluso, en aquella que establece un mismo actor.

Schütz denomina “orientación-Ellos”, a la relación con un contemporá-neo, la que es construida desde supuestos y tipificaciones elaborados al momento de realizar una relación “cara a cara” con un amigo, por ejemplo.

Cuando tengo una evocación de ti, por ejemplo, te recuerdo como eras en la relación-nosotros concreta conmigo, como una persona única en una situación concreta, como alguien que interactuó conmigo (…). Te recuerdo como una persona vívidamente presente para mí con un máximo de síntomas de vida interior, como alguien cuyas vivencias he presenciado en el proceso real de su formación, a quien yo, durante un tiempo, iba conociendo cada vez mejor, cuya vida consciente fluía en una sola corriente junto con la mía y cuya conciencia estaba cambiando continuamente de contenido. Sin embargo, ahora que estás fuera de mi experiencia directa, no eres más que mi contemporáneo, alguien que meramente habita el mismo planeta que yo. Ya no estoy en contacto con el tú viviente, sino con el tú de ayer. Tú, en verdad, no has cesado de ser un yo viviente, pero tienes ahora un nuevo yo; y aunque soy un contemporáneo de él, mi contacto vital con él se ha interrumpido. Desde el último momento en que estuvimos juntos, has tenido nuevas vivencias y las has enfocado desde nuevos puntos de vista. Con cada cambio de vivencia y enfoque te has transformado en una persona levemente distinta (1993: 206-207).

Como decíamos, las tipificaciones y los supuestos subyacen a las relaciones de un actor con un contemporáneo, de manera que este fenómeno nos permite reconocer implícitamente que esos supuestos poseen una base segura en el tiempo y en el espacio. Esta base o sustento, al tiempo que ayuda a contextualizar una relación, también, nos permite detectar los fundamentos que sostienen esta relación, tan especial, como es el caso de la comunicación. Cuando me comunico con un amigo, con quien ya no me es posible relacionarme directamente, a propósito que hoy vive en una ciudad distante –que nos impide visitarnos– asumimos una relación con un “contempo-ráneo”. Por el contrario, si por alguna razón es posible que podamos establecer una relación “cara a cara”, si él o yo podemos concretar una visita, entonces, ésta sería una relación distinta de aquéllas que teníamos cuando éramos adolescentes, por ejemplo; de manera que tanto él como yo no somos los mismos de hace algunos años. Esto lleva a pensar que la tipificación constituye un recurso necesario en el proceso de conocer al “Otro”; en particular, cuando éste adopta la forma de un antepasado o de un predecesor. Claro, siempre y cuando tengamos presente que el contexto cotidiano de mi antepasado se encuentra concluido y ya no es posible ejercer algún tipo de influencia sobre él. En estos casos, el contexto cotidiano sólo me permite conocerlo e interpretarlo. Por el contrario, el mundo de mis sucesores aún no ha sido construido, se está por construir; por lo cual, el fenómeno puedo asumirlo no sólo como una posibilidad abierta donde podemos intervenir sino, además, esa posibilidad constituye una situación acerca de la cual es dable hacer uso de las tipificaciones con algún nivel de ponderación. Decimos esto, ya que las tipificaciones pueden ser utilizadas con un criterio más general, para realizar interpretaciones de los antepasados, por ejemplo.

4.0. CONCLUSIONES

En sus estudios acerca del actor, Alfred Schütz recurre a criterios fenomenológicos en un contexto referencial relacionado con el modo como se constituye la acción social. La acción lo conduce a investigar acerca de un acto proyectado, es decir, lo lleva a estudiar una acción que aún no ha sido realizada, al menos plenamente. Este marco referencial le permite encontrar algunas convergencias que presenta la constitución de objetualidades; también le ayuda a detectar algunos aspectos que son propios de la constitución de los actos. Una tarea de esta envergadura, por su nivel de complejidad, le es posible asumirla gracias a los recursos y a los aportes que encuentra en la fenomenología pues, como método-teoría, le permite incursionar en nociones como “significado”, “motivo”, “fines”, “actos”, ya que cada uno de ellos conforma un recurso necesario en la tarea que se propone, cual es, hacer de la sociología una ciencia capaz de interpretar el estudio de las relaciones intersubjetivas de los actores en la “vida cotidiana”. En esta tarea nos encontramos con la “Teoría de la acción”, con sentido; es decir, en este proceso observamos una teoría donde la tríada conceptual “motivación”, “significado” y “comprensión” siempre se encuentra presente en el desarrollo de las investigaciones de Schütz.

“Significado” y “comprensión de significado” son nociones que Schütz aborda como un solo problema, que se encuentra vinculado a una especie de constitución consciente. Sin embargo, en este campo parece necesario precisar qué se entiende por “sentido de la acción”, es decir, en su obra, Schütz nos muestra que, no obstante las nociones de significado y de comprensión son abordadas como una constitución consciente, ellas mismas corresponden a dos posibilidades que se desarrollan en forma paralela, particularmente respecto a la “constitución de significado” y a la “constitución de la acción”. Aquí pareciera que la distinción realizada anteriormente –cuando nos referíamos a las nociones de acto y de acción– puede sernos útil para comprender las precisiones que Schütz realiza acerca de ambas ideas.

NOTAS

1 Este trabajo es parte de mi participación como Coinvestigador del Proyecto Mayor Científico-Tecnológico Nº 3730-07, financiado por la Dirección de Investigación y Postgrado de la Universidad de Tarapacá, Arica.

2 En el desarrollo de este artículo usamos la idea de conciencia para referirnos a la capacidad que tiene el actor para darse cuenta de la existencia de la realidad como un todo o de algunos aspectos y fenómenos que en ella acontecen

3 Tomada del pensamiento de Henri Bergson y que él denomina “durée”.

4 Publicada en Barcelona por Paidós Ibérica, S.A., 1993. La edición anterior apareció con el nombre de Fenomenología del mundo social, también editada por Paidós.

5 Esta noción es clave en la interpretación de los procesos gnoseológicos. Fue introducida por Franz Brentano para referirse a cualquiera de nuestras experiencias que aparecen en nuestro pensamiento. Es decir, la “conciencia intencional” siempre lo es de algo, no existe conciencia vacía o ensimismada; por ejemplo, todo pensamiento lo es del objeto pensado o todo temor lo es del objeto temido. En el campo de la fenomenología, la noción de “conciencia intencional” fue acuñada por Husserl para profundizar lo que había planteado Brentano. Husserl trasciende la idea topográfica que tradicionalmente se le había asignado a la conciencia para afirmar que ella es trascendental y cumple una función selectiva en todo proceso cognoscitivo. Se puede decir que Husserl, desde la fenomenología, supera una visión “topográfica” de la conciencia, critica al pensamiento cartesiano para llevar a la fenomenología por un camino diferente del tradicional. Desde aquí se propone una nueva idea, cual es el concepto de “reducción fenome-nológica”, tomado por Schütz y aplicado en el estudio del actor social. Mediante esta reducción, se adentra en aquello que es más distintivo del actor y que denomina el “Yo de la conciencia”. Schütz se propone establecer un ámbito puro de la conciencia.

6 Cfr. Rubén Leal. “Análisis del desarrollo social intersubjetivo desde las nociones de ‘mundo de la vida’ y ‘mundo de la ciencia’ propuesto por Alfred Schütz”. Revista Alpha Nº 19, 2003. 267 y ss.

7Idea desarrollada por Hegel en la “Introducción” de Ciencia de la Lógica, 1968.

8 Cfr. Rubén Leal. “El problema de la intersubjetividad. Aproximaciones a la propuesta epistemológica de Alfred Schütz”. Revista Alpha Nº 17, 2001.

9 Cfr. Maurice Natanson. “Introducción”. El problema de la realidad social, 1995. 31.

10 Las vivencias son consideradas significativas y forman parte de contextos subjetivos de significado. A su vez, esos contextos constituyen el ámbito en el cual se apoya para otorgarle sentido a la acción formulada por un actor.

11 En el intento de clarificar una supuesta confusión en la cual incurriera Weber, Schütz procede a formular su “Teoría de los motivos”.

12 Cuando formula la “Teoría de los motivos”, Schütz distingue los “motivos para” de los “motivos porque” que tocamos parcialmente en la Revista Alpha Nº 19, ya citada. En atención a la importancia que tiene esta teoría nos ocuparemos de ella en una investigación posterior.

13 Cfr. Rubén Leal. “El problema de la intersubjetividad. Aproximaciones a la propuesta epistemológica de Alfred Schütz.”, Revista Alpha Nº 17, artículo ya citado.

14 Esto tiene su fundamento en la teoría del Alter Ego, en la cual Schütz utiliza algunos planteamientos de Husserl para respaldar sus propias investigaciones sobre el tema.

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Correspondencia a:

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