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Estudios filológicos

versión impresa ISSN 0071-1713

Estud. filol.  n.40 Valdivia sep. 2005

http://dx.doi.org/10.4067/S0071-17132005000100003 

 

ESTUDIOS FILOLOGICOS 40: 49-64, 2005

 

El discurso público mapuche: comunicación intercultural mediatizada*

Mapuche public discourse: Mediated intercultural communication

 

Hugo Carrasco Muñoz

Universidad de la Frontera, Departamento de Lenguas, Literatura y Comunicación, Casilla 54-D, Temuco, Chile. e-mail: hcarrasc@ufro.cl


En el presente trabajo se analiza el discurso público mapuche, el más importante de los discursos interculturales de las últimas décadas mediante el cual dirigentes de organizaciones y otros representantes del pueblo mapuche se dirigen a la sociedad global para reclamar por sus derechos y exigir el cumplimiento de sus reivindicaciones y respeto por su identidad, en sus dimensiones de comunicación intercultural mediatizada. De este modo, se destaca un aspecto común a otros tipos de discurso del pueblo mapuche en sus relaciones con la sociedad mayoritaria, el rasgo intercultural, y otro específico que lo identifica y diferencia de la gran mayoría de formas de comunicación intercultural: su carácter mediado o mediatizado.

Palabras clave: comunicación, interculturalidad, mediatización, discurso público, mapuche.

Analysis of the mapuche public discourse is carried out in this paper. Mapuche public discourse constitutes the most important intercultural discourse of the last decades through which organization leaders and other representatives of the mapuche world address society globally, to stand up for their rights, demand fulfilment of their identity though media. Thus, there is one aspect common to other types of mapuche discourse in their interaction with society -the characteristic of intercultural communication- and one specific aspect which identifies it: mediated character.

Key words: communication, interculturality, media (mass media-media sources), public discourse, mapuche.


1. INTRODUCCIÓN

El fenómeno de producción, reproducción e intercambio del discurso público de los mapuches con las personas e instituciones de la sociedad global, es al mismo tiempo un tipo de comunicación intercultural y de comunicación mediatizada, aspectos supuestos pero aún muy poco explicitados, aunque se hagan evidentes en la actitud del pueblo mapuche como un sujeto que "apela" mediante un complejo mediador de discursos al sujeto distinto en que se halla inserto.

Aunque la condición intercultural y la mediatizada del discurso público se hallan muy imbricadas, la consideración del componente cultural puede hacerse en forma previa, con el fin de distinguir entre comunicación intracultural y comunicación intercultural y/o comunicación en contextos interculturales. Al respecto, es ampliamente conocido entre los especialistas y las personas de la cultura que, sin oponerlos a sus discursos tradicionales de carácter básicamente intracultural, el pueblo mapuche ha desarrollado otros discursos generados en medio de procesos lingüísticos y socioculturales, matrices de significación, modelos simbólicos y tipos discursivos propios de su proceso de interrelación con la sociedad global del país y en los cuales se hace también referencia a otros pueblos indígenas u originarios y a la comunidad internacional1. Entre ellos, nosotros hemos vuelto a destacar el discurso público2 de organizaciones y comunidades mapuches, nacido en tiempos modernos y en el ámbito urbano, cuyo núcleo de significación se ha centrado en el conflicto intercultural surgido desde las relaciones forzadas y opresivas que ellos sufren en la sociedad mayoritaria.

Es por eso que este complejo discursivo está claramente inmerso en las conflictividades de la globalización y modernidad propias del proyecto de la sociedad global, y en él la sabiduría tradicional del ad mapu se incluye en una postura crítica, reivindicativa y demandatoria ante la sociedad mayoritaria, puesto que aquí se intenta apelarla y ser escuchado para expresar descontento y reiterar afirmaciones y exigencias referidas a derechos, territorio, economía, lengua, creencias, cultura, identidad3.

Esta formulación, que parece justificada y coherente en el ámbito de los estudios del país -extensible al resto de Latinoamérica donde se comparte la misma situación de minorías indígenas relativas y mayorías minorizadas en medio de sociedades globales dominantes y opresoras en grados variables-, no ha conllevado concepciones similares de comunicación intercultural. Primer problema que se debe enfrentar; preguntándose: a) ¿de qué manera concebimos aquí las formas de comunicación que se establecen entre un pueblo indígena u originario, portador de una tradición cultural milenaria, de tipos discursivos propios, cuantitativamente minoritario, política y económicamente desplazado, y la sociedad global de la cual políticamente forma parte?; b) ¿de qué manera concebimos el espacio de trafkiñ o intercambio (de acuerdo a las categorías culturales mapuches) y de relaciones y negociación (de acuerdo a las categorías de la cultura winka) en que ambos grupos se hallan sometidos a las mismas incitaciones -aunque en forma distinta- de una sociedad cada vez más globalizada, competitiva, moderna y modernizadora al mismo tiempo?, y c) ¿qué incidencia tiene en esta situación el carácter mediatizado de este tipo de comunicación, dato que por lo general se tiende a obviar en la discusión de estos problemas, ya sea excluyendo de las formas de comunicación intercultural las de este tipo o atribuyéndoles implícitamente las mismas características de las formas de comunicación interpersonal directa?

Pese a que estas interrogantes tienden a precisar un tanto la amplia y compleja problemática expuesta, de todos modos es necesario orientarlas mediante algunos propósitos al mismo tiempo delimitativos y orientadores. De acuerdo con esto, los objetivos específicos que guían este trabajo son los siguientes:

1) Precisar la condición del discurso público mapuche como un tipo de comunicación intercultural mediatizada, para establecer las diferencias pertinentes que se dan entre ambos tipos de comunicación en contextos de interculturalidad.
2) Comparar los fines de la comunicación intercultural entendida por la sociedad mayoritaria como instrumento de integración de las minorías, y como espacio de incorporación de los criterios de los pueblos indígenas u originarios.
3) Establecer algunas hipótesis con respecto a principios mediadores en un proceso comunicativo-comunicacional inmerso en procesos de conflicto interétnico e intercultural.

Desde el punto de vista metodológico, interesa evaluar, sistematizar, corregir y, sobre esta base, descubrir o redescubrir vacíos, errores y aspectos no procesados que permitan y justifiquen la elaboración de nuevas hipótesis y objetos de trabajo. Por eso es necesario el reanálisis de conceptos incluidos o excluidos en trabajos anteriores propios y ajenos, para analizarla y la discusión bibliográfica respectiva y el marco teórico en la medida en que se van planteando las dificultades. Por lo mismo, se emplean los amplios corpus de textos públicos mapuches con que contamos y el procesamiento inicial de los mismos y datos nuevos se incorporan de manera complementaria4.

2. LA COMUNICACIÓN INTERCULTURAL COMO INSTRUMENTO PARA LA INTEGRACIÓN A LA SOCIEDAD MAYORITARIA

En términos generales, la noción de comunicación intercultural que se emplea mayoritariamente en diversos países o regiones, y de manera minoritaria en muchos otros, es la de un instrumento apropiado para entregar una enseñanza sistemática a las minorías étnicas, por lo general limitada a la lengua oficial del país, enseñanza de carácter instrumental y contextualizada en la sociedad, cultura y comunicación mayoritarias, con el fin de mejorar la inserción y asimilación en ella. En muchos casos se ofrece una enseñanza técnicamente de alto nivel, que ha ido generando o incluyendo metodologías especializadas en segundas lenguas y usando tecnologías informacionales y computacionales de última generación.

Se trata por tanto de una concepción práctica de la comunicación intercultural, que desde el punto de vista de los destinadores del servicio es muy útil para superar conflictos y apoyar a los extranjeros emigrados. En un trabajo muy difundido en el país (Asunción-Lande 1990: 177-198), se destaca esta dirección de la disciplina: "La comunicación intercultural es una materia orientada hacia la práctica. Su enfoque central está en las fallas y problemas de comunicación intercultural en contextos interculturales o multiculturales" (181). De este modo, se considera también que la 'habilidad' en la comunicación intercultural puede ser aplicada en administración de empresas, desarrollo de trabajos, asesoría, ley, periodismo, ejército, consejería a estudiantes, trabajo social, enseñanza, "así como en otras profesiones y actividades en las que se interactúa con personas de orígenes y culturas diversas" (181).

Esta definición limitada no es coherente sin embargo con los objetivos que la misma autora propone para el estudio de la comunicación intercultural: 1) "comprender el impacto de la cultura sobre la comunicación; 2) desarrollar la capacidad y la habilidad de percibir y considerar los puntos de vista alternativos; 3) desarrollar habilidades para realizar investigaciones en contextos interculturales y multiculturales, y para interpretar los resultados de los estudios empíricos en el área" (181). La autora entrega, asimismo, una definición de la disciplina en términos amplios y genéricos: "La comunicación intercultural es el proceso de interacción simbólica que incluye a individuos y grupos que poseen diferencias culturales reconocidas en las percepciones y formas de conducta, de tal forma que esas variaciones afectarán significativamente la forma y el resultado del encuentro" (183), destacando en forma adecuada la categoría de 'diferencia': "El concepto de diferencia es una dimensión importante de la comunicación intercultural. El aspecto crítico es el grado de diferencia que existe entre los participantes" (193).

Si lo anterior es el resultado de una visión crítica, la comunicación intercultural se reduce a la comunicación interpersonal lingüística, donde una de las estrategias de trabajo más empleadas son los juegos sicocomunicacionales, coherentes con la finalidad práctica asumida, lo que contribuye a ocultar muchos de los verdaderos problemas que requieren el apoyo a las minorías insertas en países de comunicación y cultura distintas. En el mejor de los casos, y aunque la intención sea otra, esto facilita la inmersión laboral de los inmigrantes apoyados, ayuda a tranquilizar la conciencia de quienes desean ayudar a los emigrados, justifica políticas oficiales y, por lo general, sólo constituye una herramienta eficaz de manipulación, más o menos consciente. La orientación práctica -necesaria en cuanto a solución de los problemas explicados por la teoría- por sí sola dificulta el análisis de los mismos y el encuentro de nuevas posibilidades de comprensión de ellos y de desarrollo de la disciplina.

Un reconocido manual de comunicación intercultural (McEntee 1998), al igual que la postura anterior, se funda en el proceso de comunicación intercultural, entendida como el "proceso de la comunicación humana cuando ésta ocurre entre individuos o grupos que han vivido experiencias culturales diferentes", donde el proceso de la comunicación humana se explica como "un proceso "fatal" en el que una persona intenta comunicarse con otra" (Johnson 1992: 89).

Como en todos los modelos lineales de este tipo, los elementos del proceso son el emisor (codificador), el símbolo, el mensaje (código), el receptor (decodificador), el canal, el ruido y la retroalimentación, dado que en él ocurren el evento u origen del estímulo, externo a los órganos sensoriales de la fuente, la recepción del estímulo en los órganos sensoriales de la fuente, el estado neurofisiológico preverbal, la transformación de las formas preverbales en formas simbólicas y las formulaciones verbales de la expresión oral. Se supone también que en la comunicación intercultural el ruido y la inteligibilidad son particularmente necesarios (89).

Según la cantidad de personas involucradas en el proceso, se reconocen cuatro niveles de comunicación humana: intrapersonal, interpersonal, en grupo pequeño y en público. Ahora, desde el punto de vista étnico y cultural se establece una serie de subespecies de comunicación, que culminan en las relaciones de la cultura y el lenguaje verbal. Desde la perspectiva que nos interesa, la autora se preocupa especialmente de los problemas de asimilación y acomodación (258 ss.), comunicación intercultural intrapersonal (203 ss.) y comunicación interpersonal (279 ss.) con sus tres dimensiones: comunicación no verbal (kinésica, proxémica, cronémica) (381-430), cultura oculta (contextualización, uso del tiempo) (431-484) y valores socioculturales (485-551).

La presentación de McEntee es sistemática y detallada, y expresa una clara intencionalidad de colaboración con sujetos y culturas diversos. No obstante, el análisis crítico de las sugerencias y de ejemplos de ejercitación metodológica ampliamente presentados muestra la misma actitud básica de apoyo a la adaptación y asimilación de las minorías extranjeras en la sociedad mayoritaria del ejemplo anterior.

3. LA COMUNICACIÓN INTERCULTURAL: CONSTRUCCIÓN DEL OBJETO DE ESTUDIO

Un enfoque distinto al anterior parte de la conciencia de que la problemática intercultural ha sido desarrollada y explicada sólo escasamente en forma sistemática y completa hasta ahora5, pese a los antecedentes que se encuentran desde fines del siglo XIX y comienzos del XX en algunas disciplinas, como la antropología cross-cultural entre otras. De este modo, pese a lo inmediato, permanente y constante del hecho intercultural en el espacio y en el tiempo, y en contraste con diversos conceptos que existen sobre "cultura", los conceptos sobre "interculturalidad" son escasos, poco sistemáticos e insuficientemente desarrollados, salvo pocas y honrosas excepciones. Lo mismo ocurre con la noción de "comunicación intercultural" en cuanto hecho empírico, y "comunicación intercultural" en cuanto metadiscurso disciplinario, pese a que el término 'intercultural communication' haya sido ocupado por primera vez por Edgard Hall en The Silence Language ya en 19596.

Tampoco puede desconocerse que en distintos lugares del mundo la problemática intercultural se ha desarrollado en momentos distintos, en áreas determinadas y desde puntos de vista también diferentes. Así, por ejemplo, en Latinoamérica el ámbito más desarrollado tiene que ver con la situación de los pueblos indígenas originarios del continente y la transformación casi total de su mundo, primero por la llegada de los conquistadores hispánicos, luego por los fenómenos de colonización y, por último, por la formación de las poblaciones criollas y las sociedades y Estados nacionales, en medio de los cuales se han transformado en minorías étnicoculturales que deben luchar por mantener o rescatar sus lenguas, tradiciones culturales e identidades. De este modo, los antecedentes de la problemática están marcados por este tipo de connotaciones (étnicas, políticas, religiosas, culturales, económicas, derechos, educación, etc.) y se han volcado principalmente en utopías de Estados indígenas y en experiencias y modelos de educación indígena y educación intercultural bilingüe7. A la vez, estas condiciones son diversas en los distintos países, aunque pueden diferenciarse con claridad los llamados "grandes países indigenistas" (México, Guatemala, Perú, Bolivia y Ecuador) y los otros que hemos llamado 'pequeños países indigenistas', entre los cuales se encuentra Chile8.

Esto difiere notablemente de la situación estadounidense, por su propia historia y constitución étnica, en medio de la cual tiene vigencia permanente la reivindicación de los pueblos de origen africano y la migración constante desde algunos países latinoamericanos, en medio de las guerras de otros de gran parte del mundo, y con la situación de los países centroeuropeos que en las últimas décadas han visto aumentar similares fenómenos migratorios vinculados con antiguas colonias de diversos continentes y en los últimos años incluso con los propios países del este europeo.

En este ámbito complejo, en el cual los hechos muestran asimismo que en el campo de la comunicación la introducción de los criterios interculturales han sido tardíos, insuficientes y reductivos, la constitución del objeto de estudio de la 'comunicación intercultural' se ha ido generando en cierta medida con estos mismos rasgos definitorios hasta la actualidad.

Miquel Rodrigo Alsina (1999: 10) se ha referido a muchos de estos problemas, cuando señala la necesidad de los teóricos de "comprender la vida en toda su complejidad", lo que "nos obliga, sobre todo en el campo de la comunicación intercultural, a no quedarnos con lo que sabemos o, incluso, a dejar de lado lo que sabemos o creemos saber para poder aproximarnos más fácilmente a otras culturas". A su juicio, "la comunicación intercultural ha existido siempre que dos personas, que se percibían a sí mismas como pertenecientes a culturas distintas, se han intentado comunicar" (19) y "en la historia de los tiempos, cualquier viajero podría estar realizando una comunicación intercultural aunque no fuera consciente de ello" (20). Generalizando sobre lo anterior, dirá también que "cada vez que individuos o colectivos, socializados en formas y contenidos distintos, entraban en contacto se producía una situación de interculturalidad" (20).

El mismo autor (1996) se ha preocupado de diferenciar la situación de "interculturalismo" entendida como "la convivencia en un mismo espacio social de personas identificadas con culturas variadas" y en cuanto proyecto político como "el respeto a las identidades culturales, no como reforzamiento de su etnocentrismo, sino al contrario, como camino, más allá de la mera coexistencia, hacia la convivencia, la fertilización cruzada y el mestizaje" (Lamo de Espinosa, 1995:18). En la misma dirección, considera el multiculturalismo como "la coexistencia de distintas culturas en un mismo espacio real, mediático o virtual; mientras que la interculturalidad sería las relaciones que se dan entre las mismas" (1996)9.

En cuanto al concepto mismo de comunicación intercultural, Rodrigo (1999 y 2001) se refiere en forma detallada a las dificultades de este objeto de estudio. Al respecto, cita a Gudykunst quien establece cuatro áreas de estudio: a) la "comunicación intercultural" como comunicación interpersonal entre pueblos con sistemas socioculturales diferentes, y/o la comunicación entre miembros de subsistemas diferentes, como, por ejemplo, los grupos étnicos (Gudykunst y Ting-Tooney 1988 en Rodrigo 1999: 25); b) la "comunicación transcultural" o cross-cultural, concebida como la "comparación entre formas de comunicación intercultural de diferentes culturas" (25); c) la "comunicación internacional referida a los estudios de las relaciones internacionales en el ámbito de comunicación de los mass media" (25), que en la actualidad se preocupa de la globalización de la comunicación y el resurgimiento de lo local, y d) la "comunicación de masas comparada", centrada en el tratamiento de la información de un mismo acontecimiento en los medios de países distintos o en los efectos de un mismo programa en cada país.

Rodrigo discute esta clasificación y prefiere "diferenciar simplemente la comunicación intercultural interpersonal y la comunicación intercultural mediada que correspondería, por ejemplo, a los mass media" (27), postura que nos parece más coherente con los estudios generales de la comunicación en la actualidad y adecuada al campo que nos preocupa en este momento, siempre que se distinga la diferencia que existe cuando la mediación la hacen los discursos de los propios sujetos, pueblos y culturas implicados (como en el caso del discurso público mapuche) del discurso de los periodistas o comunicadores. Por eso es que hemos distinguido el "discurso público mapuche" del "discurso de prensa acerca de los mapuches".

4. LA COMUNICACIÓN INTERCULTURAL: INTEGRACIÓN, RESISTENCIA CULTURAL E IDENTIDAD

En términos generales, nosotros hemos concebido la "interculturalidad" como un concepto genérico que subsume en un nivel teórico diversos problemas y posibilidades de relaciones.

0001. La interculturalidad forma parte del sistema de relaciones culturales de una sociedad y supone una matriz de relaciones que se establecen unas al interior de la cultura y otras hacia el exterior de la misma, o sea, intracultura e intercultura. Sobre esta base puede hablarse de relaciones intraculturales e interculturales.

0002. Las relaciones interculturales se producen en el marco de una sociedad en la cual coexisten un pueblo mayoritario que controla el país y pueblos indígenas minoritarios (como los pueblos mapuche, aymara o rapanui) o minorías étnicoculturales de origen externo (entre las cuales pueden diferenciarse las colonias extranjeras establecidas en el país para formar parte de él, y otros grupos variados que llegan al país para permanecer por un tiempo, aunque con frecuencia se quedan en el lugar).

0003. Cuando se privilegian las relaciones con el otro que está fuera de la cultura propia, se habla de 'relaciones interculturales en sentido estricto', que como se ha visto exigen una base de relaciones interétnicas y pueden definirse a nivel microestructural y macroestructural.

Las 'relaciones interculturales microestructurales' son aquellas que se dan al interior de un país entre pueblos minoritarios ("pueblos indígenas" originarios del lugar o que han permanecido por siglos en él, como sucede en Latinoamérica) y minorías étnicoculturales provenientes de otros países (como grupos coreanos en Chile, por ejemplo) y la mayoría dominante de la sociedad global o sociedad mayoritaria, que en algunos casos es también una minoría dominante, como ocurre en Guatemala, donde los pueblos indígenas constituyen un caso de 'mayoría minorizada' con más del 68% de la población.

Las 'relaciones interculturales macroestructurales' se establecen entre una sociedad-nación y grupos de sociedades-naciones (relaciones entre Estados Unidos y los países de Latinoamérica, por ejemplo), o entre grupos de sociedades-naciones (las relaciones entre Europa y Africa o Europa y Latinoamérica, por ejemplo).

0004. En sentido más amplio o laxo, se conciben a veces como parte de la interculturalidad las relaciones de los "grupos culturalmente diferenciados" de la sociedad global (chilotes, nortinos, huasos, pescadores, jóvenes, mujeres, etc.) con el sector mayoritario. Es claro que en estos casos se trata de grupos y relaciones intraculturales y no interculturales, pero también es cierto que es usual que los subsistemas que conforman una sociedad -tanto intraétnicos e intraculturales como interétnicos e interculturales- actúen en forma distinta cuando conviven entre sí y cuando se relacionan con la sociedad mayoritaria.

Junto a esto se encuentra el hecho relevante de que, debido en gran medida a las relaciones de dominación u opresión que fundan las relaciones interculturales, la situación más usual y en ese sentido "normal" es la del enfrentamiento o "conflicto intercultural", mientras que el acercamiento armónico o "encuentro intercultural" es básicamente una utopía por construir y en muy pocos casos por mejorar. Este es el motivo por el cual también la actitud habitual, sobre todo de los sectores del pueblo mapuche más críticos, es el de 'resistencia' a la sociedad global y a todo lo que ésta representa o sea representado por los miembros de ella.

El término "resistencia", usado en distintos sentidos, se opone al de "asimilación" y admite sólo en forma condicionada el de "integración". En todo caso, el concepto de "resistencia cultural" se comprende mejor como elemento del sistema de relaciones de los pueblos indígenas con la sociedad global de acuerdo a la "teoría del control cultural" formulada por Guillermo Bonfil Batalla (1989). En ella, sobre la base de la interacción cultura propia/cultura ajena y los niveles de cultura autónoma y apropiada frente a cultura enajenada e impuesta, se atribuyen criterios o decisiones sobre los elementos culturales, destacándose los procesos interculturales que se producen en la dinámica étnica, social y cultural: resistencia, apropiación e innovación culturales, desde la perspectiva del reforzamiento de la cultura propia, y enajenación, imposición y supresión culturales desde el dominio de la cultura ajena.

En este contexto, la resistencia cultural supone el predominio de los criterios y elementos de la cultura autónoma de un pueblo por sobre los criterios y elementos de la cultura ajena, lo que es justamente la gran dificultad para la integración de un "pueblo" con sistema étnico, creencial, lingüístico y literario, experiencia histórica y situación sociocultural, en una sociedad global ajena, aunque es una dificultad menor para la integración de una minoría cultural más simple que un pueblo. Es claro que la asimilación de un pueblo en una sociedad mayor implica su desaparición como tal.

Todo lo anterior se halla intervinculado con las posibilidades y dificultades de la construcción constante de la identidad étnica y cultural, definitoria de todos los procesos de la existencia personal y social, núcleo aglutinante de todos los fenómenos señalados.

5. EL DISCURSO PÚBLICO MAPUCHE: COMUNICACIÓN INTERCULTURAL MEDIATIZADA

Otro de los rasgos definidores del discurso público mapuche como sistema comunicativo es su carácter mediatizado, debido a que está constituido por un conjunto de textos concebido como actuación cultural en medio del carácter informatizado de la sociedad globalizada que ofrece la posibilidad de apropiarse de los espacios reales y también de los espacios mediáticos o virtuales en los cuales coexisten las culturas. Esto es precisamente lo que ha hecho el pueblo mapuche para comunicarse de manera pública y mediada con el grupo dominante de la sociedad de la cual forma parte políticamente, en cuanto ha vivido en el territorio en forma anterior a la llegada de la población que ahora lo controla, y de la que en cierto modo no forma parte en la medida en que no comparte la identidad mayoritaria ni las normas que lo mantienen en su situación actual.

El discurso público mapuche es uno de los pocos casos estudiados de comunicación intercultural de un pueblo indígena que ha sido asumida conscientemente como mediatizada, por lo que el estudio de estos fenómenos amplía en forma concreta el campo de la comunicación intercultural y de la investigación, más allá de las formas de comunicación intercultural interpersonal.

Para discutir en qué sentido se entiende aquí el carácter "mediatizado" del discurso público mapuche, conviene precisar que se ha preferido este término por sobre el de "mediado" sólo para evitar la confusión que se da con cierta frecuencia en nuestro medio de atribuir el carácter mediador exclusivamente a los medios de prensa de comunicación masiva. Es claro que éstos, sin perder sus atributos propios, desde hace años comparten con otros instrumentos su condición mediada y mediadora: diversos productos de Internet, aspectos de la telefonía de última generación y otros homólogos. Asimismo, algunas de las formas públicas mediante las cuales se difunde el discurso mapuche son tipos de discurso distintos a los mediales: cartas, actas y una variedad de discursos objetuales, visuales y audibles.

Igualmente, es necesario precisar el concepto de comunicación "mediatizada" que se está empleando. Rodrigo (1999: 27-30) propone considerar "comunicación mediada" en lugar de "comunicación de masas" cuando se dan cinco características: a) existencia de una intervención tecnológica, o sea, "tecnológicamente mediada"; b) manifestación del comunicador en una doble instancia: un sujeto de la enunciación individual y un sujeto de la enunciación colectiva; c) existencia de una mediación en la producción del mensaje, al nivel de la enunciación y no del enunciado. O sea, es necesario un sujeto de la enunciación y un sujeto de la producción enunciativa, al modo por ejemplo del realizador de un programa de televisión; d) existencia de "un tiempo y/o espacio plusmediáticos, y e) la existencia de una separación entre los sistemas de producción y de recepción.

El discurso público mapuche presenta una mediación tecnológica, pues aunque no es un tipo de discurso propio de los medios, está construido como un complejo textual polisistémico para ser llevado a cualquiera de ellos (cfr. H. Carrasco 2000a y 2000b); posee una estructura enunciativa compleja, en que cada texto público es firmado por una persona, un conjunto de dirigentes o autoridades tradicionales o sus representantes, una organización o institución mapuche o una comunidad y, al mismo tiempo, tiene un destinador implícito, "el pueblo mapuche" (H. Carrasco 1998); a nivel real es llevado a los medios (prensa, radio, a veces televisión) por intermediarios que normalmente no son los autores directos, o es leído en un acto público o marcha, o exhibido en una pared, o entregado en la calle o en una oficina, a la vez que el sujeto o instancia enunciativa, como representante del pueblo mapuche, se dirige a la sociedad global encarnada en autoridades u otros y a la opinión pública común; asume el espacio plusmediático de los medios o de Internet y el propio que ha creado en la sociedad; por último, la separación de los sistemas de producción y recepción son evidentes en la medida en que, aunque no pasara por los medios, las categorías con que es decodificado e interpretado no son las mapuches, sino las de sus receptores.

Como ya se ha dicho, el discurso público mapuche está formado por diversos tipos de discurso provenientes de la cultura global, aunque su contenido es básicamente mapuche, lo que redunda en su carácter intercultural: a) Discurso para la Prensa (85%), que incluye Declaración Pública, Comunicado y Carta; b) Discurso Político (8,3%), que incluye Manifiesto, Convocatoria y Propuesta, y c) Discurso Académico, que incluye Revistas y Conclusiones (7,73%).

Su instancia comunicativa es también claramente intercultural10: emisores mapuches y receptores winka. Los emisores mapuches identificados hasta ahora son: órganos del Estado con representantes indígenas (Consejo Conadi), organizaciones mapuches, instituciones profesionales mapuches, coordinadoras, juntas o agrupaciones de autoridades tradicionales, comunidades o grupos de comunidades, grupos contingentes, agrupaciones estudiantiles, grupos de género, personas naturales. Los receptores: autoridades del Estado (Presidente de la República, ministros, intendentes, etc.), autoridades locales, comunidad nacional e internacional, Conadi, medios de comunicación, opinión pública internacional, nacional y regional, organizaciones no indígenas, organizaciones indígenas (no mapuches)11, personas naturales.

Como se ha mostrado, en este nivel el discurso supone dos sujetos textuales distintos: mapuche y chileno, pero está codificado desde un punto de vista mapuche, por lo que espera ser decodificado en esta misma dirección, conforme al saber común y a la teoría comunicativa convencional. No obstante, es claro que la heterogeneidad de interlocutores, códigos y sistemas de codificación transforma el sentido global del texto y su recepción, en medio de un fenómeno claramente híbrido que exige ser decodificado e interpretado desde la perspectiva y sistemas categoriales del otro y en forma más específica en medio de los criterios del conflicto interétnico e intercultural.

El diálogo verbal entre lenguas estructuralmente opuestas como el mapudungun y el castellano trae consigo serias dificultades, pero esto es más difícil como parte de una experiencia discursiva textual mediatizada, que implica incluir además el influjo de la situación comunicativa, entorno y contexto con su variedad de componentes ideativos, nocionales, emocionales, performativos y el papel de los mediadores y de las mediaciones. El otro hecho del cambio constante de las sociedades chilena y mapuche en medio de los fenómenos mundiales de la globalización, el avance de la tecnología informacional e informática y la cultura postmoderna, y de los fenómenos específicos del país, hace necesaria la lectura de este discurso desde códigos en transformación.

Desde el punto de vista de la organización del contenido textual, se puede observar una estructuración a nivel sintagmático y paradigmático bastante similar al de discursos similares de la sociedad mayoritaria y, en particular, la utilización de procedimientos retóricos universales (Carrasco 2002c: 96-98).

A nivel sintagmático, la organización del discurso público mapuche está basada en instancias fijas con ligeras variantes a las habituales: al comienzo Protocolo de Apertura e Inicio, referidos a aspectos superestructurales (clase de discurso público) y enunciativos (emisores, receptores), para cerrar el texto con la Finalización (aspectos enunciativos) y Protocolo de Cierre (aspectos estructurales). De este modo, se sitúa en el centro del texto la presentación del Problema o dificultades que se quiere plantear, constituidas por uno o un conjunto de conflictos del pueblo mapuche con la sociedad global y en particular con sus instancias de gobierno, y los Hechos que demuestran su existencia y gravedad, detallando aspectos de los mismos interpretados desde la perspectiva general mapuche y del grupo representado. Todo esto se ordena desde una lógica similar a la occidental, que enfatiza lo anterior en un Resumen emotivo y sobre todo en una Apelación fuerte dirigida a la sociedad global pormenorizada en cada caso, y en ocasiones también a sectores del pueblo mapuche o a éste en general.

Este discurso, sin embargo, posee una instancia diferente a las anteriores, que es la que entrega el significado determinante del texto desde una postura netamente indígena y que define así el carácter específicamente mapuche de la forma discursiva. Se trata del Metadiscurso Mapuche, situado al centro, al final del discurso o en un lugar intermedio, que es la fundamentación creencial, filosófica e identitaria de los reclamos del pueblo mapuche a la sociedad global, y los argumentos actuales que la reiteran y justifican una nueva apelación.

Si bien ésta es la instancia que define el carácter mapuche del discurso, como se ha dicho, existen aspectos secundarios que también lo diferencian del discurso ajeno, como la menor distinción formal entre una y otra secuencia y en consecuencia la mayor integración entre ellas, así como la mezcla del razonamiento lógico con posturas emotivas (étnicas, éticas, políticas) y juicios de valor, junto a su hibridación global.

En suma, es éste el tipo de discurso que recibe la sociedad global como forma comunicativa pública, intercultural y mediatizada. En este último sentido, es tal justamente por estar constituido por un conjunto de textos que comparten rasgos característicos de los discursos de la sociedad mayoritaria y de la sociedad mapuche, pero sobre todo porque debido a la misma razón éstos actúan como mediadores por sí mismos, a la vez que tienen la potencialidad de ser enviados también a otros espacios y tiempos para extender la presencia y reivindicaciones del pueblo mapuche o de sectores de él en el país o en el extranjero.

Asimismo, su conocimiento facilita la comprehensión de la significación de los procesos comunicativos mapuches con la sociedad mayoritaria, el modo de construcción del sentido del conflicto real y el encuentro posible en términos interculturales del pueblo mapuche y la sociedad global, por la explicitación de sus necesidades y motivaciones subyacentes y la expresión en sus sistemas simbólicos, además de las demandas explícitas.

6. OBSERVACIONES FINALES: DIFICULTADES Y POSIBILIDADES DEL DISCURSO PÚBLICO MAPUCHE COMO INSTANCIA DE COMUNICACIÓN INTERCULTURAL MEDIATIZADA

Las características de las relaciones interculturales que el pueblo mapuche mantiene con la sociedad mayoritaria son interdependientes de la situación global del contexto país, no han variado en forma notable en los últimos años y tampoco difieren de las de otros pueblos indígenas de Sudamérica. Por ser ésta una situación conocida por los especialistas no es necesario detenerse en ella. Sólo conviene destacar que frente a la sociedad mayoritaria, por las razones también ampliamente descritas y discutidas, la mayoría de los mapuches tiene una actitud de descontento, desconfianza y temor, sensaciones que cuando son más marcadas desembocan en la frustración y el resentimiento. Si a esto se agregan los componentes individuales, las condiciones son muy duras, y al sentir y reflexionar sobre la pérdida o transformación de gran parte de su sociedad y cultura, a veces los lleva a su idealización y otras a culpabilizar en forma exclusiva a los otros, al Estado y a la sociedad opresora e indiferente.

Por estos motivos, desde la actitud de los winka, es necesario no simplificar ni disminuir el hecho de que en el interlocutor mapuche (personas y pueblo) están presentes grandes situaciones en conflicto que subyacen en el diálogo intercultural: el contexto de la cultura tradicional, en el cual se generan y definen los códigos de producción, de recepción y de comprensión intercultural, fuertemente indígena y fundado en el orgullo oprimido de un mundo reflexivo, creencial y emotivo, en sentido estricto escasamente intercultural; la historia de las relaciones del pueblo mapuche con la sociedad mayoritaria (hispánica, criolla, chilena), caracterizada por el despojo y la imposición, quitar y dar; la experiencia de los acercamientos y acuerdos, desde las primeras grandes instancias de comunicación intercultural, los parlamentos, hasta los diálogos comunales recientes, sentidos como estratégicos y poco sinceros y confiables.

En cuanto a la actitud de los miembros de la sociedad mayoritaria, también debe reiterarse que no es complementaria ni opuesta a la mapuche, sino que únicamente corresponde a un sistema distinto. No es agresiva ni malintencionada, pero sí cómoda, indiferente, de supuesta superioridad, de dominio no consciente, y en espera de una actitud favorable de los mapuches que, si se siente que no llega, genera frustración, sorpresa e irritación.

Esta actitud cultural genérica y masificada mutua es lo que en último término ha primado y puede volver a primar sobre las relaciones personales. El encuentro de ambas actitudes en la situación comunicativa interpersonal es lo que provoca la actualización del conflicto como realidad inmediata y el encuentro intercultural como un hecho frustrado y lejano. En este sentido, la comunicación intercultural interpersonal puede ser complementada con la comunicación interpersonal mediadora, como el discurso público mapuche y otras formas posibles que evitan las connotaciones indeseables de la interpersonal.

En todo caso, tampoco la comunicación mediada está marcada por connotaciones indeseables, como el recuerdo de los engaños sufridos por el pueblo mapuche en el momento de firmar documentos. En este sentido, las posibilidades de encuentro intercultural mediante el discurso público tienen también ventajas y desventajas.

Entre las últimas se encuentra el hecho de que los interlocutores son líderes que "deben" sostener determinadas posturas consecuentes con las actitudes culturales que representan y los roles sociales que les corresponden, lo que exige del destinatario una respuesta coherente con las características del texto que recibe y su respectivo rol representativo en su propia cultura. De este modo, el mensaje que traen o reciben y las connotaciones que le atribuyen no son afectadas por el encuentro personal con el interlocutor, ya que el intercambio no es directo ni simultáneo, sino parte de un proceso indirecto que puede generar respuestas o contra-rrespuestas. Las ventajas observables hasta ahora tienen que ver más con evitar el encuentro interpersonal, con lo cual sus efectos negativos directos desaparecen, aunque no su significación.

El grado en que se siente al interlocutor como representante de la sociedad opuesta, y por tanto el grado en que se asumen los rasgos de opresor u oprimido que se ha ejercido y ejerce sobre el pueblo mapuche, constituyen presiones mutuas que en el diálogo intercultural cotidiano desaparecen o se minimizan, por lo que las personas o grupos tienen más posibilidades de encontrarse como tales y lograr una mayor convivencia.

¿En qué medida se entienden como decisivos los rasgos culturales o los interculturales de las instancias participantes en el diálogo textual, que siempre será sólo una parte del diálogo o falta de diálogo que exista, es decir, de qué manera y en qué grado se participa del proceso de control cultural y, por ende, en qué medida predominan en ellas los niveles de la cultura propia (autónoma o apropiada) o de la cultura ajena (enajenada o impuesta)? En consecuencia, ¿cuáles de los procesos interculturales se asumen en mayor grado: resistencia, apropiación e innovación, o enajenación, supresión e imposición, porque la experiencia ha mostrado en forma reiterada que el diálogo entre personas con identidades estables y sólidamente fundadas en su cultura propia, es más fácil, enriquecedor y permanente? En general, en el discurso público predominan con claridad las posturas de resistencia cultural y de apropiación forzada, lo que exige una tensión legítima, pero eso limita también la naturalidad y fluidez de las relaciones.

Por último, no puede olvidarse que el discurso público mapuche real es mucho menos homogéneo que cuando se presenta como objeto teórico, ya que retrata el objeto empírico heterogéneo y de amplia funcionalidad (persuasión, crítica, lucha, ataque, petición o exigencia económica, expresión étnica, identitaria, de género, "gremial", manifestación cultural, etc.), lo que hace complejo y difícil comunicarse a través de él porque se puede expresar todo y puede esperarse todo, de modo que las expectativas y los temores y desconfianzas también se pueden multiplicar en vez de disminuir.

La tarea del presente, por tanto, es crear futuro construyendo connotaciones positivas que se incorporen y agreguen al encuentro interétnico e intercultural interpersonal y al encuentro intercultural mediado, responsabilidad y compromiso concentrado en las generaciones actuales y futuras y cuyos resultados se vivirán a mediados de siglo.

 

NOTAS

* El presente artículo forma parte del Proyecto Fondecyt 1030274, patrocinado y financiado por Conicyt, del cual el autor es Investigador Responsable y en que participan V. Contreras, M. García, T. Poblete y han colaborado estudiantes de postgrado: S. Betancour, M. Garrido, M. J. S. Mora, H. A. Carrasco, y de pregrado M. Sandoval, R. Martínez y P. Vásquez. El trabajo está vinculado con otro más amplio en que desde una perspectiva relativamente distinta y en un marco mayor se toca junto a otras la problemática recogida aquí, enviado a la U. de Sevilla y al Instituto Europeo de Comunicación.

1 Al respecto, se había observado la vinculación de uno de estos discursos con el fenómeno de la "comunicación pública e intercultural", con aspectos de la globalización y modernización desarrollados en el país y el énfasis en nuevas estrategias de resistencia asumidas por las organizaciones y comunidades mapuches en su largo proceso de encuentro y desencuentro con la sociedad global. Cfr. H. Carrasco 1996 y Proyecto Did-Ufro (Universidad de la Frontera) 2000 (Investigador Responsable H. Carrasco y Colaboradores J. Araya, A. Azócar, C. Sepúlveda y G. Carrasco).

2 Puede confrontarse H. Carrasco 2002, y que es una de las avanzadas en la comprensión de este tipo de discurso, que cuenta con una bibliografía en que se encuentra la mayor de las publicaciones del autor y equipo colaborador.

3 Cfr. H. Carrasco 1996:106.

4 Sobre la base de una matriz simple que les propuse, los entonces estudiantes de la U. de la Frontera C. Sepúlveda y G. Carrasco diseñaron y construyeron una base de datos Access (Tipo de discurso, Tópico, Destinador, Destinatario, Lugar, Fecha), que permite seleccionar variables, entregar resultados de sus combinaciones con los cuales se realizaron 5 tablas, y actualizar nuevos datos

5 Una de las observaciones que hemos compartido con cada una de las promociones del Magíster en Ciencias de la Comunicación de la Ufro desde 1993 a la fecha y que a los estudiantes les sorprende, al igual como sigue sucediéndonos a nosotros, es cómo el hecho de las relaciones interculturales, que sin duda existe desde que ha habido sociedades humanas, ha pasado casi inadvertido por tanto tiempo. Y, como consecuencia, que el concepto de cultura, fluctuante entre un criterio universalista y abstracto ("la" cultura) y los límites de un país o nación determinados ("la cultura chilena"), tampoco incorpore normalmente los rasgos tan obvios de la "intercultura".

6 Aunque es difícil de creer, en la reunión de Postgrados en Comunicación que inició el encuentro de FELAFACS en México en 1992, a propósito de nuestra presentación del Proyecto de Magíster de la UFRO en que se incorporaban las asignaturas de Estudios Interculturales I y II, donde el segundo nivel se identificaba con la comunicación intercultural, hubo coincidencia en que era increíble que fuera uno de los escasos Programas de Latinoamérica (talvez el único en ese momento) que lo hacía en forma explícita, lo que muestra la muy tardía incorporación de la perspectiva intercultural en el campo de la comunicación.

7 Esto es lo que explica en parte que en sectores de nuestro continente se piense que los problemas y la disciplina de la interculturalidad estén ampliamente desarrollados, porque es lo que parece suceder con la educación intercultural, ya que muchos también piensan que allí ya se han resuelto todos ellos y por tanto tampoco serían necesarias disciplinas como comunicación intercultural, etnolingüística, etnoliteratura, etnosemiótica, etc. Sería interesante consultar esto a expertos de cada área.

8 Incluso Chile, junto a Argentina y Uruguay, ha sido tradicionalmente considerado una de las naciones étnicamente homogéneas, pese a que el mapuche es uno de los pueblos que supera con creces el millón de personas en un país de una población total levemente superior a los quince millones.

9 Para Rodrigo, la interculturalidad supone la igualdad en las relaciones comunicativas nacida del respeto común de las instancias interlocutoras en un espacio real o virtual, postura cercana a algunas de las condiciones propuestas por Habermas para la acción comunicativa en general. En el marco de una de las discusiones abiertas por la educación intercultural bilingüe, esto supondría la superación del conflicto intercultural y la consecución del encuentro intercultural, lo que es legítimo y necesario como la meta, pero de acuerdo a nuestra experiencia no constituye el punto de partida del proceso. Por lo demás, en la presencia virtual del conflicto se basa el principio de dificultad o imposibilidad inicial de comunicación en contextos interétnicos y/o interculturales.

10 Emisores y receptores empíricos son étnicamente distintos y destinadores y destinatarios o interlocutores textuales culturalmente distintos, lo que constituye un fenómeno étnicocultural o intercultural en sentido estricto (cfr. Carrasco, Araya et al. 2000).

11 También se incluyen entidades mapuches (pueblo mapuche, opinión pública mapuche, hermanos y hermanas mapuches), lo que hace aún más compleja la instancia comunicativa. Mayores detalles en Carrasco 2002a.

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