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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449

Teol. vida v.43 n.1 Santiago  2002

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492002000100004 

Luis Mariano de la Maza
Profesor de la Facultad de Filosofía
Pontificia Universidad Católica de Chile

Preguntas a la teología desde la filosofía (1)

Se me ha pedido plantear preguntas a la teología desde la perspectiva de un filósofo que se reconoce a sí mismo como cristiano, lo que confiere a la cuestión un carácter distinto del que tendría si se hiciera de una forma neutral o puramente objetiva (si es que puede darse algo así), no porque ello afectara necesariamente al modo de entender la filosofía, sino porque el interés por la teología se vuelve mucho más vivo y concreto.

Ahora bien, cuando comencé a examinar qué preguntas desafiantes podía lanzar al ruedo de los teólogos congregados en este seminario, descubrí muy pronto que las dudas que más inmediatamente se agolpaban en mi mente no estaban dirigidas en primer lugar a la fe como tal, ni siquiera a la reflexión teológica sobre la fe, sino más bien al ejercicio magisterial de la teología. Creo, sin embargo, que no sería justo enrostrarle este tipo de preguntas a teólogos que en su gran mayoría se mantienen ajenos a los ajetreos de la alta política eclesial, y que probablemente tienen dudas bastante parecidas a las mías. Por lo tanto las dejo de lado, no sin dejar de notar que el solo hecho de poner estas cuestiones entre paréntesis sugiere interrogantes acerca de las dimensiones y alcances de la relación entre la teología académica, comprometida ¾al igual que la filosofía académica¾ con la pura búsqueda de la verdad, y los compromisos magisteriales y pastorales, que sin duda son inseparables de esa búsqueda, y quizás hasta le confieren su sentido más propio.

He decidido orientar mis planteamientos hacia otra cuestión, seguramente menos interesante desde el punto de vista de su virtual carga polémica, pero más fundamental en lo que concierne a lo específico de la relación de la teología con la filosofía.

¿Cómo se conjuga la adhesión a LA VERDAD, entendida como UNA persona, la persona de JESUCRISTO, reconocida por el creyente como EL CAMINO Y LA VIDA, con la búsqueda de la verdad que la filosofía actual entiende como un proceso abierto, no atado a ningún método particular, y de resultado incierto?

No pretendo responder directamente a esta cuestión, que dejo planteada a mis amigos teólogos, sino más bien perfilar algunos de los presupuestos que, en la medida de lo posible, deben clarificarse para abordarla con propiedad. Estos presupuestos se refieren a la pregunta por la manera más adecuada de comprender en los tiempos actuales la relación entre la filosofía y la teología, en tanto que formas distintas del saber. Al poner las bases de la respuesta a esta última pregunta, espero poder contribuir a esclarecer, mediante un círculo ¾de tipo hermenéutico, no vicioso¾ algunos aspectos implicados en la cuestión principal antes enunciada. Pero con ello surgirán inevitablemente nuevas preguntas, que engrosarán la lista de interrogantes solicitadas para nutrir este diálogo filosófico-teológico.

Mis amigos teólogos suelen hacerme bromas acerca del carácter de ‘sierva’ que, según una imagen de antigua data (2), tendría la filosofía respecto de la teología. En realidad, existen varios otros modos posibles de entender la relación entre ambas disciplinas. Las abordaré muy someramente, de un modo que no corresponde estrictamente a clasificaciones históricas o de corrientes de pensamiento, sino más bien a tipos o figuras que pueden encontrarse, con mayor o menor exactitud, por separado o unidas, en más de un autor o escuela de filosofía. Estos tipos o figuras serán seis, a los que para efectos de claridad de exposición presentaré en el orden y bajo la denominación siguientes:

1. La figura de la identidad
2. La figura de la diferencia
3. La figura del influjo
4. La figura de la subordinación
5. La figura de la oposición
6. La figura del diálogo

Desde ya puedo anticipar que esta ordenación no es casual, puesto que ha sido concebida de modo que se pase de una a otra, para terminar justamente con la figura que expresa la relación del modo que me parece más adecuado.

1. LA FIGURA DE LA IDENTIDAD: LA FILOSOFÍA DE UN CRISTIANO ES
INDISCERNIBLE DE LA TEOLOGÍA

Al partir reconociendo que adopto el punto de vista de un filósofo que asume consciente y explícitamente su condición de cristiano, podría parecer que la mera definición de las formas de saber que son la filosofía y la teología exigiría considerarlas, en este caso, como una y la misma cosa.

En efecto, si se entiende la filosofía como un saber reflexivo, es decir, no orientado hacia una determinada región de la realidad al lado de otras, sino a la experiencia humana en sus articulaciones fundamentales, a las que organiza racionalmente con ayuda de conceptos tales como los de ser, de bien, de verdad, de manera que las experiencias particulares y limitadas del hombre puedan ser comprendidas y fundamentadas desde su organización como totalidad; si, por otra parte, entendemos por teología, en una primera aproximación, un cierto saber que tampoco se reduce a una experiencia particular, como lo sería la experiencia de la fe, sino que apunta a una comprensión reflexiva de esta, procurando determinar de manera rigurosa sus contenidos, sus alcances, sus condiciones de posibilidad –para lo cual recurre a los mismos conceptos totalizadores de la filosofía–, entonces podría pensarse que en el filósofo que a su vez es creyente no hay propiamente una diferencia con el teólogo, pues de alguna manera hacen lo mismo. Si la reflexión filosófica de un creyente no ha de partir de una experiencia ficticia o hipotética, sino de una experiencia realmente vivida, parece inevitable concluir que la organización racional de su experiencia tendrá que coincidir en lo fundamental con aquella organización racional de la experiencia que es propia de un teólogo.

Sin embargo, mirando las cosas con más cuidado, advertimos un dato etimológico que parece indicar una diferencia: en el mismo nombre de la teología como disciplina hay algo que la aproxima a los otros saberes que no son la filosofía, y que insinúa la diferencia que hay entre la teología y estos otros saberes respecto de la filosofía. El nombre teo-logía tiene la misma estructura que el de otras ciencias como la bio-logía, la psico-logía, la socio-logía, etc. Todos estos nombres determinan el sentido de la correspondiente disciplina por referencia a su objeto. Por cierto, el objeto de la teología no es comparable con el objeto de otras ciencias, en la medida que es el fundamento infinito de todos esos objetos. Pero por otra parte es cierto que, con todas las diferencias del caso, la teología se asemeja a las demás ciencias, con excepción de la filosofía, por definirse como saber a partir de aquello que constituye el objeto de su atención preferente.

En cambio la definición etimológica de la filosofía como "amor a la sabiduría", no la determina por su objeto, es decir, por aquello que en ella se piensa, sino más bien por un modo de vida que adopta el sujeto que piensa, justamente, el amor a la sabiduría. Cabe preguntar si se encuentra en este rasgo distintivo la base de una diferencia específica entre la filosofía y la teología. Esta pregunta nos lleva a la segunda de las figuras antes señaladas.

2. LA FIGURA DE LA DIFERENCIA: FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA SON
DISCIPLINAS INCONMENSURABLES

Se podrá objetar que la diferencia insinuada es solo aparente, pues también la teología se caracteriza por una actitud esencialmente diferente a la que tienen las ciencias particulares, actitud que puede definirse como una disposición a dejarse interpelar por su objeto, que en realidad no es para la teología un objeto, sino un sujeto que se revela a sí mismo. Esta revelación constituye una verdad en la que el teólogo confía, convirtiéndola en fundamento de su propia vida, y dejándose transformar por ella. Todo esto es cierto, pero no menos cierto es que sigue siendo algo muy distinto a la actitud que define al filósofo. La diferencia parece radicar en que la actitud filosófica, aunque no tiene por qué negar u oponerse a las creencias que nutren su reflexión, tampoco puede contar con ellas como algo cuya validez sea incuestionable. En la filosofía no existe creencia, ni afirmación alguna acerca de cualquier tema, que sea intocable, excepto que se trate de afirmaciones cuya negación inhabilite a la filosofía como tal, porque implicaría la imposibilidad de conocer la verdad o comunicarla.

El teólogo, en cambio, no tiene tanta libertad en este sentido. La aceptación del dato revelado es constitutiva de su quehacer. Si bien es indudable que existen márgenes de interpretación susceptibles de ser problematizados, la interpretación del teólogo debe estar siempre al servicio de la fiel custodia del depósito de la fe, una custodia de la que debe responder no tan solo ante su conciencia, sino también ante las autoridades de la Iglesia. El filósofo como tal, sea cristiano o no, no tiene otra instancia legítima para responder del ejercicio de su razón, que la comunidad de quienes reconocen justamente en la razón común, en evidencias y criterios compartidos, el único tribunal supremo. La decisión de autoridades religiosas o políticas o de cualquier otro tipo no le conciernen. Sería desnaturalizar la filosofía exigirle de antemano que esté de acuerdo con algún dogma, independientemente de quién la ejerza.

En el sentido señalado, aunque por ahora solo en ese sentido, puede decirse que hay inconmensurabilidad entre filosofía y teología. La primera se basa en el libre examen racional de las cosas mismas y la segunda se basa en la confianza de un testimonio sancionado por la autoridad de la Iglesia (3). Una primera conclusión provisoria nos impele a evitar un contacto prematuro, un sincretismo superficial que desperfile la naturaleza propia de la filosofía y la teología. ¿Pero se ha dicho con ello todo? ¿No puede la relación entre la filosofía y teología ser abordada también desde otra perspectiva, que no las considere en abstracto, es decir, en aquello que las especifica como tales, sino en su concreción existencial e histórica, o sea, en las condiciones concretas de su ejercicio? Al hacerlo pasamos a la tercera figura.

3. A FIGURA DEL INFLUJO: DESDE UN PUNTO DE VISTA
HITÓRICO-EXISTENCIAL, FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA
SE CONDICIONAN MUTUAMENTE

Desde este nuevo punto de vista no hablamos de la filosofía ni de la teología en sí mismas, sino más bien del hombre o mujer que piensa bajo condiciones históricas y existenciales determinadas, que pueden ser favorables o desfavorables a la religión cristiana. En el caso de quienes filosofan a partir de una fundamental adhesión de fe ¾como por ej. los pensadores de los primeros siglos de la era cristiana o del apogeo de la escolástica medieval, pero también los filósofos más actuales que se reconocen cristianos¾, parece que se justifica el hablar de un influjo positivo de la revelación cristiana en la gestación de su filosofía.

Evidentemente que no es posible considerar que la revelación sobrenatural se integre en el tejido filosófico como un elemento constitutivo de su sistema, porque esto sería contradictorio con el sentido de la filosofía como se la ha definido antes. Pero cosa distinta es reconocer una influencia en el proceso de gestación de la filosofía, a partir de una disposición voluntaria de su autor, puesto que en un cristiano la filosofía y la revelación no están simplemente yuxtapuestas, no pueden limitarse a coexistir una al lado de la otra, sin afectarse entre sí.

En su ejercicio histórico-real, la razón es inseparable de la fe de un creyente. No cabe dudar seriamente que la fe influya de un modo positivo, en el sentido de disponer al filósofo a considerar de manera preferente ciertos temas vinculados a la vida religiosa y a plantearse preguntas a partir de problemas que son percibidos como tales desde un horizonte espiritual proclive al cristianismo. Estas influencias pueden ser de distinta índole; pueden ser psicológicas (por ejemplo, un sentimiento de confianza en la posibilidad de un conocimiento verdadero, o confianza en que la vida tiene sentido y finalidad, etc, o estímulo del interés por ciertos temas, consolación frente a las dificultades y obstáculos que enfrenta el pensamiento), o pueden ser influencias espirituales (elevación del alma a un estado espiritual superior, dones del Espíritu Santo, en especial en el plano del discernimiento moral, etc).

Nada de esto contradice la distinción formal señalada con anterioridad entre filosofía y teología; es más, se puede mostrar históricamente que el cristianismo ha contribuido a transformar a la filosofía abriendo a la razón humana perspectivas que esta antes no había descubierto, tales como por ej. la idea de un Dios único y trascendente o la creación del mundo ex nihilo (4). Se podría objetar que no hay que atribuir estas influencias a la teología como inteligencia reflexiva de la fe, sino a la revelación como condición previa de la teología. Pero quizás por otra parte habría que reconocer que el aporte a la filosofía no viene de una revelación o de una fe ciega o abstraída de toda reflexión. Si así fuera, no se podría explicar que las nuevas ideas religiosas pudieran sugerir hipótesis de trabajo o pusieran en guardia a la filosofía contra desviaciones intelectuales tales como el materialismo, el panteísmo o el dualismo maniqueo. Estos aportes no pueden salir de una revelación, por así decir, en bruto, sino de una revelación que ya está pensada, aunque sea de una manera muy elemental. Parece ser que la revelación que interviene en el proceso de constitución de un cierto tipo de filosofía ha pasado ya por el tamiz de la reflexión teológica, la que naturalmente puede estar ¾y de hecho por lo general ha estado¾ influida por reflexiones filosóficas anteriores y de diverso origen.

Si se acepta el hecho de que la teología, manteniendo su diferencia específica con la filosofía, ha influido en las condiciones de desarrollo de la misma, entonces es posible ir más allá y extremar la tesis hasta el punto de sostener que no solo ha existido esta influencia de facto, sino que la filosofía de iure debe ser auxiliada por la teología para poder realizar su tarea específica de forma adecuada. Esta tesis nos lleva a la cuarta figura.

4. LA FIGURA DE LA SUBORDINACIÓN: LA FILOSOFÍA ALCANZA
SU OBJETIVO CON AYUDA DE LA TEOLOGÍA

Quienes defienden la tesis de que la filosofía sería incapaz de alcanzar su objetivo sin la ayuda de la teología no pretenden necesariamente negar la autonomía del quehacer filosófico. Pero consideran que esta autonomía es relativa, con lo que se quiere decir que, si bien la filosofía no se somete de forma sumisa a la teología como si fuera una simple parte dependiente de esta, debe, por su propio bien, subordinarse a ella. En otras palabras, se trata de que la filosofía reconozca en la teología una función normativa, en el sentido de una norma negativa que excluye de la filosofía las tesis que son incompatibles con la fe y que a la vez proporciona una confirmación extrínseca, pero no por ello menos segura para el filósofo, en tanto que creyente, acerca de la validez de aquellas demostraciones que resisten la confrontación con las interpretaciones magisterialmente autorizadas de la fe. La teología sería, entonces, como una estrella amiga que orienta y guía a la filosofía por el camino seguro (5).

El problema de esta perspectiva es que a menudo en ella lo sobrenatural no aparece solo como un complemento que puede enriquecer y elevar el conocimiento racional, sino como un guía que al mismo tiempo lo pone de cierto modo en jaque, puesto que el conocimiento racional ya no es el juez último de sí mismo, en la medida que sus conclusiones solo se pueden considerar seguras si pasan la prueba de la inobjetabilidad teológica. Según la lógica de esta figura se podría pensar, además, que el filósofo solo estaría en condiciones de alcanzar las más altas cumbres del saber en la medida que hubiera elevado y purificado su alma con el auxilio de la gracia, que le permite rectificar sus hábitos intelectuales y morales dañados por el pecado. En este sentido, la filosofía no podría aspirar sino a ir más allá de sí misma, poniéndose al servicio de la teología.

Una versión romántica de esta subordinación de la filosofía a la religión consiste en sostener que la razón especulativa es incapaz como tal de conocer a Dios en tanto que absoluto incondicionado. La razón sería un conocimiento mediato, circunscrito a lo finito, que se desenvuelve entre determinaciones contrapuestas, cuya estructuración sistemática equivaldría a un no-saber organizado con criterios puramente subjetivos. Por ello, toda objetividad quedaría reducida a un tejido de la subjetividad humana en el que se enreda y se disuelve (6). Por lo tanto, lo absoluto e incondicionado a lo que aspira el saber, solo podría ser alcanzado mediante un salto a la fe, un salto que es incomprensible e incluso incompatible con los criterios de la razón, porque lo que entra en juego ahora es un sentimiento de sobrecogimiento, un dejarse embargar por el absoluto en el que se verifica una unidad inmediata entre el sujeto y el objeto. Vistas así las cosas, queda claro que lo que se superaría con este enfoque no es solamente la reflexión filosófica, sino toda consideración inteligente o pensada de la fe, lo que en el fondo implicaría también la imposibilidad de la teología.

La siguiente figura parte de la base que la subordinación de la filosofía a la teología es un peligro para el pensamiento, de modo que lo más apropiado sería considerar ambas disciplinas como opuestas e incompatibles.

5. LA FIGURA DE LA OPOSICIÓN: FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA
SE AMENAZAN RECÍPROCAMENTE

Resulta paradójico y ambiguo el que se sostenga por un lado la autonomía de la razón respecto de la teología, y por otro se trate de justificar el que ella se subordine a la fe como única garantía definitiva de un conocimiento verdadero. ¿Qué clase de autonomía es la que tiene que aceptar el arbitraje de una instancia superior que le es formalmente extrínseca? El concepto de autonomía relativa puede tener sentido en ciertas esferas relativas a poderes y a coerciones que de facto limitan un ejercicio puramente argumentativo del pensar, pero si se trata de determinar lo que en sí mismo caracteriza al quehacer filosófico y que debe orientar su ejercicio, al menos como ideal regulativo, entonces parece que la autonomía no podría ser relativa, sino absoluta, en el sentido de que no puede abdicar de criterios de racionalidad universalmente comunicables como los únicos definitorios de cualquier tema controvertido. Vistas así las cosas, la filosofía no estaría en condiciones de sobrevivir como disciplina autónoma si no se opusiera de manera activa a todo influjo de certidumbres, autoridades y tradiciones ajenas a la razón.

Para el filósofo creyente se presenta, entonces, una aparente disyuntiva: o bien opta sin rodeos por la teología, renunciando a una filosofía que ha sido puesta entre paréntesis como saber inauténtico, o bien opta por la filosofía, pero en un sentido ilustrado, es decir, una filosofía neutralizada respecto de los elementos extrínsecos a la razón, que pone entre paréntesis las convicciones religiosas, aunque no por eso deje de tematizarlas como un simple dato susceptible de un análisis objetivo y carente de compromiso. No se trata mal que bien de dejar de creer, pero sí de no concederles a esas creencias ninguna validez como tales, a menos que existiera en ellas algo que fuera susceptible de una elaboración racional, de una justificación independiente de las certezas de fe. Se admite, dentro de esta concepción, que la religión puede ser pensada dentro del marco de la pura razón, pero se la considera sobre todo como un complemento de la moral, en el sentido de que es razonable postular, p. ej. la existencia de Dios o la inmortalidad del alma para fundamentar la posibilidad de que el hombre llegue a ser feliz en la medida en que se haga moralmente digno de ello (7).

Otra manera de separar la filosofía de la teología, superándola sin reducirla a la moral, sino más bien pretendiendo llevarla a su plenitud, consiste en reconocer una validez a las representaciones religiosas en cuanto que proporcionan contenidos fundamentales para la reflexión filosófica, pero procurando a la vez elevar su lenguaje presuntamente contaminado de elementos imaginativos o mitológicos a un lenguaje conceptual, depurado de todo coeficiente de misterio incomprensible para una racionalidad en verdad universal (8).

Una forma más actual de contraponer la filosofía y la teología consiste en sostener que se trata de dos formas de existencia excluyentes, pues ambas comprometen al hombre en su integridad. La filosofía enfrentaría al hombre con la angustia de no poder fundar su existencia más que en una libertad carente de supuestos, de tener que hacerse a sí mismo a partir de una incertidumbre radical que lo mantiene siempre en vilo. La teología, en cambio, tendría en común con las ciencias el que está referida a una determinada positividad, que en en el caso de la teología sería la revelación históricamente dada que proporciona respuesta y orientación a las interrogantes fundamentales del hombre acerca de su destino (9).

Todas las figuras o perspectivas que he considerado hasta aquí me parecen insuficientes y parciales. Tanto las exclusiones como las coincidencias temáticas, las influencias extrínsecas y las superposiciones o subordinaciones me parecen enfoques unilaterales que no dan cuenta cabal de lo que en efecto se trata. Lo que está en juego para el creyente, ya sea filósofo o teólogo, es la posibilidad de reflexionar inteligentemente la fe y sus implicaciones, para corresponder en forma adecuada a la palabra revelada. Negar esa posibilidad es poner en tela de juicio nada menos que la propia libertad de la persona creyente, puesto que sería una libertad sometida a la coerción de un poder del que no puede responder, y al que por lo mismo tampoco puede responder desde sí misma. Con esta aseveración queda abierto el camino hacia la última figura.

6. LA FIGURA DEL DIÁLOGO: FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA, SIN
CONFUNDIRSE, SE ENRIQUECEN MUTUAMENTE

El creyente maduro no puede poner seriamente en duda la posibilidad de reflexionar y responder de manera inteligente de su fe. Cuestión distinta son las opciones que se ofrecen para esta reflexión inteligente. Considero que la filosofía y la teología plantean caminos distintos, tanto en lo que respecta a las fuentes, los principios normativos, los alcances y las consecuencias de sus respectivos discursos. No es lo mismo ser teólogo que filósofo, cristiano o no. Aunque tanto el discurso teológico como el filosófico remiten a una realidad infinita, que procuran comprender reflexivamente a partir de experiencias finitas y localizadas, y aunque comparten temas, conceptos y métodos comunes ¾una racionalidad básica común¾, no es menos cierto que el modo de valorar y tematizar la realidad y el principio interno que configura esa tematización es muy diferente. Para decirlo en lenguaje hermenéutico, los horizontes que abarcan las miradas de la filosofía y la teología, son horizontes distintos.

¿Quiere esto decir que le concedemos la razón a quienes sostienen que esta diferencia justifica la oposición o la exclusión de ambos puntos de vista? De ninguna manera. Que los horizontes sean distintos no significa que deban estar cerrados el uno respecto del otro, menos aún en el caso del filósofo que es creyente y que reconoce, por lo tanto, los efectos históricos y existenciales de la religión en su propia forma de sentir, pensar y actuar. La experiencia de la fe es tan susceptible de ser integrada en una reflexión filosófica como cualquier otra forma de experiencia. No tiene nada de ilegítimo e incompatible con el quehacer filosófico afirmar que, por tratarse de una experiencia que compromete existencialmente al hombre entero, la fe imprime un sello peculiar al modo de hacer filosofía del cristiano. La filosofía actual reconoce que el ser conocido, aunque supera ampliamente al ser cognoscente, es decir, aunque nunca puede ser exhaustivamente aprehendido por este en toda su riqueza, no puede sin embargo presentarse como ese objeto determinado sin una participación activa del sujeto al que se le presenta de tal o cual forma. El sujeto cognoscente articula el sentido de lo que conoce a partir de su propia manera de insertarse en el mundo y de interesarse por las cosas en relación con sus proyectos personales y comunitarios. En este sentido, los intereses, creencias, preconcepciones o prejuicios que tiene acerca de las cosas no son simples obstáculos para la comprensión, sino una condición de posibilidad de la misma, aunque naturalmente tienen que ser examinados críticamente, para ver si corresponden con la realidad de las cosas, y rectificados cuando se compruebe que ello no ocurre. La consideración objetiva de la razón nunca va a poder separarse de la comprensión que tiene el hombre de sí mismo bajo el efecto de las más diversas tradiciones históricas. Este es un dato de la realidad y no un privilegio indebido de la religión.

Pero lo dicho es muy distinto a afirmar que la perspectiva del teólogo y la del filósofo se identifican, ni siquiera en forma parcial. Considero que se es hombre de fe al modo del filósofo o al modo del teólogo. Ninguno de los dos modos se subordina al otro, pero en el caso del creyente tampoco se excluyen el uno del otro. Es más, ninguno de los dos horizontes puede, a mi juicio, perfilarse plenamente como tal sin referencia al otro, ninguno puede prescindir del punto de vista del otro para tener una mayor claridad respecto de su propio punto de vista. Ambos están referidos a la fe común en una verdad absoluta que trasciende infinitamente toda posibilidad de dar cuenta de ella en un sistema racional, ya sea filosófico o teológico. Por esa común referencia a una verdad absoluta, los horizontes de la filosofía y de la teología están llamados a encontrarse, sin anular sus diferencias, y constituyendo así lo que, valiéndome de una terminología acuñada por Hegel, podría llamar una unión de la unión y de la no-unión. La diferencia no es impedimento, más bien es lo que posibilita un diálogo interdisciplinario entre la filosofía y la teología, en la medida que cada una reconoce que no puede dar por sí sola la medida de lo infinito.

Por un lado, la teología necesita renovar continuamente sus conceptos y sus métodos a la luz de los nuevos problemas que plantea la filosofía frente a las formas tradicionales de ver y pensar la realidad. Si la teología no se renovara a la luz de los nuevos planteamientos de la filosofía correría el riesgo de convertirse en un fundamentalismo empobrecedor, que amenazaría destruirla. Y la filosofía, particularmente la del creyente, tiene que tomar conciencia, por su lado, que la experiencia de la fe le revela el carácter radicalmente precario y finito del ejercicio de su razón, y la predispone a aceptar el misterio del ser que desborda todo sistema de pensamiento (10).

Lo dicho vale para el diálogo entre teólogos y filósofos al interior de la Iglesia. Pero el desafío más acuciante a la teología no viene desde la filosofía del creyente, sino de los que se sitúan a sí mismos fuera de la Iglesia, las corrientes de filosofía que ven en el lenguaje teológico un sinsentido metafísico, que afirman la imposibilidad de alcanzar un conocimiento cierto de la verdad, que aceptan y hasta celebran el relativismo del conocimiento teórico y práctico. Creo necesario abordar también los desafíos que plantea a la teología el diálogo con la filosofía de los no creyentes. Este diálogo debe cumplir con algunos requisitos especiales:

La teología tiene que aceptar que la fe ya no es hoy un dato asegurado e incuestionable de la cultura. Con la modernidad se ha abierto un espacio de incredulidad, por lo que la fe no puede descansar sin más en las instituciones religiosas, y debe ser algo más que mera obediencia. Tan importante como el consentimiento es el pensamiento crítico. Pero el pensamiento no se nutre solamente de sí mismo. Hoy, igual que en el origen del cristianismo, se alimenta sobre todo de testimonios de vida que confirman la fe. Una teología a la altura de la conciencia que el hombre y la mujer de nuestro tiempo tienen de sí mismos, de su libertad, dignidad y responsabilidad personal, debe ser capaz de hacer plausible que la fe religiosa significa un enriquecimiento y no un empobrecimiento de la condición humana, y que este enriquecimiento se verifica en los hechos cotidianos de la existencia, empapando la totalidad de la vida de la persona. Pregunta: ¿cómo dan testimonio los teólogos actuales de este carácter plenificador de la existencia humana?

La evolución de la racionalidad moderna, especialmente en su dimensión científico-técnica, ha traído consigo un proceso de desencantamiento de la vida, que actualmente se intenta revertir de muchas formas. Existe una gran sed de espiritualidad, que a menudo se canaliza a través de sectas y movimientos esotéricos extraños a la razón. La teología tiene que ser capaz de comunicar la dimensión sacral, misteriosa y entusiasmante de la religión, pero sobre bases intelectualmente sólidas. Pregunta: ¿cómo enfrenta hoy la teología el desafío de reencantar la fe mediante el pensamiento?

Por último, en el diálogo entre la filosofía y la teología hay que redescubrir el sentido verdadero y más profundo de valores modernos como los de autonomía, pluralismo y tolerancia, todos los cuales presentan una ambigüedad fundamental. En virtud de esa ambigüedad pueden contribuir al diálogo y enriquecerlo, o hacerlo completamente estéril e inconducente. La "autonomía" en el sentido moderno puede significar la autosuficiencia o autorreferencia del sujeto que se cierra a todo lo que no puede controlar. Pero también puede significar una capacidad de hacerse cargo responsablemente de los propios pensamientos y actos frente a otro que lo interpela desde su trascendencia indisponible.

El concepto de pluralismo es igualmente ambivalente. "Pluralismo" puede significar dispersión, diseminación, mera yuxtaposición de distintos puntos de vista acerca de la realidad sin ningún vínculo interno entre sí, lo que conduce al relativismo del saber y de la moral. Pero el pluralismo puede significar también el reconocimiento de la pluriformidad y riqueza de la realidad, y en particular de la realidad divina, que supera con mucho la capacidad de cualquier individuo para dar cuenta completa y exhaustiva de ella.

Finalmente, también la "tolerancia" puede significar cosas muy distintas. Puede designar la aceptación de cualquier punto de vista como esencialmente indiferente a cualquier otro, puesto que se considera imposible establecer criterio alguno para evaluar su mayor o menor aproximación a la verdad. En cambio, un segundo sentido de la tolerancia no asume una postura resignada o entregada ante la conciencia de la falibilidad humana, sino que ve en la aceptación de distintos puntos de vista la posibilidad de superar, mediante un proceso dialógico, a la vez situado y abierto, pero no por eso menos productivo, la unilateralidad y parcialidad a que está expuesto cada uno de los enfoques individuales por separado. Pregunta: ¿cómo se hace cargo la teología actual de la auténtica autonomía, pluralismo y tolerancia que exige el pensamiento filosófico contemporáneo?

La respuesta a estas preguntas ¾y a otras que surjan del intento de hacerse cargo de ellas¾ determinará de un modo decisivo la respuesta a la cuestión más fundamental con la que inicié la serie de interrogantes en esta contribución al diálogo entre teólogos y filósofos.

RESUMEN

Se pregunta por los presupuestos que permiten comprender en los tiempos actuales la relación entre la teología y la filosofía, desde la óptica de un creyente. Se parte de una tipificación de seis figuras o formas posibles de entender la relación entre ambas disciplinas: 1) la figura de la identidad, según la cual la filosofía de un cristiano sería indiscernible de la teología; 2) la figura de la diferencia, para la cual filosofía y teología serían disciplinas inconmensurables; 3) la figura del influjo, que enfatiza el condicionamiento mutuo de la filosofía y la teología desde un punto de vista histórico-existencial; 4) la figura de la subordinación, que defiende la tesis de que la filosofía solo alcanza su objetivo con ayuda de la teología; 5) la figura de la oposición, que advierte una amenaza recíproca entre la filosofía y la teología; y finalmente 6) la figura del diálogo, sostenida por el propio autor del artículo, y según la cual filosofía y teología, sin confundirse, se enriquecen mutuamente. El artículo finaliza con algunas consideraciones y preguntas relacionadas con las condiciones de posibilidad del diálogo entre el teólogo y el filósofo que no es creyente.

ABSTRACT

The author seeks the foundations which provide a better understanding of the relation theology and philosophy in modern times, from the perspective of a believer. The author classifies six figures or possible ways of understanding the relationship between both disciplines: 1) the figure of identity, which claims that philosophy of a Christian is indiscernible from theology; 2) the figure of difference, according to which philosophy and theology would be non measurable disciplines; 3) the figure of influx, which emphasises the mutual conditioning of philosophy and theology from a historic¾existential point of view; 4) the figure of subordination, which stands for the position that philosophy only achieves its goal with the help of theology; 5) the figure of opposition, which warns of a reciprocal threat between philosophy and theology; and finally 6) the figure of dialogue, supported by the writer, which states that philosophy and theology, without merging, enrich mutually. The article finishes with some considerations and questions about the conditions for a possible dialogue between the theologian and the non believing philosopher.


(1) Ponencia presentada en el marco del Seminario de Profesores: Desafíos de la Universidad a la Teología, organizado por la Facultad de Teología, 13 de agosto de 2001.        [ Links ]

(2) Al parecer, esta expresión se remontaría a un comentario de Filón de Alejandría a Gén. XVI, 1 y 2, en el cual la criada egipcia Agar simboliza los estudios preliminares requeridos para poder alcanzar los frutos de la sabiduría, simbolizada a su vez por Sara, la esposa legítima de Abraham. Cf. De Congressu quaerendae Eruditionis Gratia, en Obras completas de Filón de Alejandría, traducida por José María Triviño, Acervo Cultural Editores: Buenos Aires 1976, vol. III, pp. 75-116.         [ Links ] Agradezco esta referencia al Padre Samuel Fernández.

(3) Este argumento sirve de base a quienes, desde distintas orientaciones filosóficas, se niegan a aceptar el concepto de una "filosofía cristiana". La discusión fue encendida por Emile Bréhier en su Histoire de la Philosophie (Alcan: Paris 1927, t. I, p. 494),         [ Links ] dando origen a un debate en la Société Francaise de Philosophie (21 de marzo de 1931), posteriormente retomado en la Société Thomiste (11 de septiembre de 1933). Un resumen de los principales argumentos esgrimidos se puede encontrar en Nèdoncelle, Maurice: ¿Existe una Filosofía Cristiana? Casal i Vall: Andorra 1958.        [ Links ]

(4) Esta es la posición defendida, con distintos matices, por autores como Gilson y Maritain. Cf., por ejemplo, Gilson, Etienne: L’esprit de la philosophie medievale, Vrin: Paris 1932,         [ Links ] y Maritain, Jacques: Science et sagesse: suivi d’eclaircissements sur la philosophie morale, Labergerie: Paris 1935.        [ Links ]

(5) Esta imagen se encuentra en la Encíclica de León XIII Aeterni Patris (1879), 9. Sin embargo, su interpretación no se reduce necesariamente a la figura aquí comentada, pues también admite una lectura compatible con la figura del diálogo, que comentaré más adelante.

(6) En esto consistiría el nihilismo, según uno de los primeros filósofos que se ocupara de manera seria de este concepto, Friedrich Heinrich Jacobi. Cf. Jacobi: Werke. Ed. por Friedrich Roth y Friedrich Köppen. Reimpresión en: Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt 1980, vol. III, pp.20, 24 ss .        [ Links ]

(7) Esta es, como se sabe, la posición defendida por Kant en su Crítica de la razón práctica (Cf. Kant: Werke, edit. por Wilhelm Weischedel, Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt 1983, vol. VI),         [ Links ] específicamente en el Segundo Libro de la Primera Parte, la "Dialéctica de la razón pura práctica".

(8) El prototipo de esta forma de entender la relación de la teología con la filosofía se encuentra en la obra de Hegel. Cf. por ejemplo, las Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Teil I. Einleitung; Der Begriff der Religion, editadas por W. Jaeschke, Meiner: Hamburg 1983, pp. 45-76.         [ Links ] Sobre este tema se puede consultar también mi artículo: "Hegel, ¿la soberbia del concepto?", En: Teología y Vida 33 (1992), pp. 117-128.        [ Links ]

(9) Cf. al respecto la conferencia de Martin Heidegger sobre "Fenomenología y Teología", publicada en Wegmarken (Gesamtausgabe, vol. IX, Klostermann: Frankfurt a.M. 1976), pp. 45-78.        [ Links ]

(10) Este rasgo de la filosofía, que reconoce su insuficiencia congénita y señala, a partir de ese reconocimiento, hacia el ámbito de lo sobrenatural, ha sido desarrollado especialmente por Maurice Blondel. Cf. Le Problème de la Philosophie Catholique, Bloud et Gay: Paris 1932.         [ Links ] Una síntesis de su posición central al respecto se encuentra en su obra, traducida al español por Jorge Hourton, Exigencias Filosóficas del Cristianismo, Herder: Barcelona 1966, especialmente en las pp. 118-121.        [ Links ]